En la filosofía de Inciarte o en la de Millán-Puelles se mantiene de manera clara la unidad ontológica del sujeto humano a través de los cambios de estados conscientes, en tanto que éste se concibe como una sustancia sujeto de inhesión de las operaciones que realiza. La condición de posibilidad de esta unidad a través de los distintos actos en que existe la conciencia viene dada en la filosofía de Millán-Puelles por la distinción entre la conciencia y la subjetividad145, en la medida en que ésta no incluye el ejercicio actual de la conciencia, sino que lo definitorio del yo es únicamente su capacidad para ella. La conciencia cesa, se interrumpe repetidamente, pero esto no rompe la unidad, la mismidad del sujeto, porque la subjetividad pervive como la posibilidad de la
145 Esta distinción corta el paso al idealismo, en el que, como dice Millán-Puelles, el ser y el pensar
constituyen una “perfecta ecuación”, entre ellos se da una “completa sinonimia”, que se traduce en un puro actualismo. Cfr. Millán-Puelles, La estructura de la subjetividad, p. 107. Otra posibilidad para mantener la unidad del sujeto consiste en decir que se da una continuidad de la conciencia de éste a lo largo de su vida, aunque a veces ésta es no-consciente (por ejemplo, en el sueño), cosa que resulta, cuanto menos, paradójica.
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reanudación de aquélla (la cual se vive, además, como natural, como siendo la misma conciencia, conciencia recobrada, sin reflexión explícita o sin la conciencia de la novedad que supone otro acto mental, como dice Millán-Puelles), de modo que la subjetividad es el denominador común, la pars constituta, lo constituido fácticamente, de modo natural sobre lo que se asientan los diversos actos de conciencia, y que vivo y siento como la misma:
Los diversos actos en cuestión son, en efecto, hechos de una misma conciencia porque todos radican en una misma subjetividad. La identidad de la subjetividad en que radican y a la que de este modo pertenecen es lo que fundamenta la inclusión de esos actos en una serie única. Y las intermisiones de esta serie no rompen su unidad, por ser la subjetividad a la que atañen la misma que la de los actos de conciencia entre los cuales se instalan. En realidad, no hay actos de una
misma conciencia, sino actos de conciencia de una y la misma subjetividad. La conciencia no es
una sustancia146.
Frente a esta distinción de conciencia y subjetividad que posibilita la identidad del individuo a lo largo del tiempo mantenida por Millán-Puelles y, aunque con otra terminología, por Inciarte, Grossmann rechaza de manera explícita a causa de su antiesencialismo que haya un yo entendido como una sustancia permanente con naturaleza propia147. Si los actos mentales son ellos mismos individuos, cosas particulares, surge la pregunta de si están incluidos en alguna unidad superior. Dado que no hay individuos de individuos, la mente humana ha de pertenecer a una categoría diferente de la de cosa individual.
Grossmann no desarrolla los presupuestos antropológicos de su teoría del conocimiento, es decir, cuál es la consistencia ontológica del sujeto de los actos de percepción y experiencia. Lo único que podemos saber del hombre desde su filosofía es que sus únicas facultades cognoscitivas son la percepción y la experiencia y, desde aquí, su concepción de la mente como una mera “sucesión de estados mentales y sus correspondientes estados conscientes”148. De los primeros no tenemos conciencia en el mismo momento en que ocurren según Grossmann, pero de los estados conscientes sí, y estos constan de actos mentales y objetos fenoménicos. En consecuencia, de acuerdo con su división ontológica, la mente ha de pertenecer a la categoría de estructura: una
146 Millán-Puelles, La estructura de la subjetividad, pp. 94-95.
147 “¿Hay sustancias mentales? La respuesta que uno dé a esta pregunta depende de la respuesta que uno
dé a una pregunta más general. ¿Hay sustancias? Esta cuestión conduce en última instancia a otra diferente: ¿hay realidades permanentes o ‘continuantes’ que tengan naturaleza propia? Que haya o no continuantes de esta clase depende de la estructura ontológica del mundo. En capítulos posteriores defenderé que no hay sustancias con naturaleza propia”, SM, p. 46-47.
estructura temporal. Es decir, la única relación entre los diversos individuos que son los actos mentales parece ser meramente temporal, de sucesión de unos a otros, sin que haya una unidad superior por encima de ella (por lo que tampoco habría realmente motivo para hablar de una única serie de actos). Así, parece que, mientras que para Grossmann el mundo sí tiene cierta consistencia, al menos en la medida en que admite la sustancia (si bien entiende a ésta de manera limitada como particular desnudo), lleva a cabo una dessustancialización del sujeto humano. Ésta se observa en la falta de una unidad superior a esa serie de actos mentales, que da lugar a una concepción de la mente como proceso, como un complejo de actos sin sustrato, que en definitiva corresponde al antisustancialismo o accidentalismo propio de un empirismo como el de Hume.
Lo que puede estar en una relación de sucesión, bien sea de contigüidad o de consecutividad, es una multiplicidad de cosas que están unas detrás y fuera de las otras. Una relación de este tipo entre varios elementos no supone ni garantiza su continuidad, cosa que es lo que se requiere para una auténtica unidad, como Inciarte explica al aclarar la naturaleza del tiempo real, metafísico, del movimiento y de la sustancia como realidades continuas149. Esto es aplicable en nuestro caso a la hora de hablar de la
149 Inciarte defiende que la idea de Aristóteles del tiempo como una mera sucesión de ahoras es –frente a
lo que Heidegger interpreta– “derivada respecto a la noción más fundamental de ahora que, al ser algo continuo, no puede estar en sí mismo (ut sic o ut ens) en ninguna relación de sucesión a ningún otro ahora” (FPSA, p. 271), no puede estar compuesto de una multiplicidad de partes, sino que consiste en un
único ahora presente ilimitado, que siempre es. El verdadero enigma del tiempo considerado en este
sentido fundamental, metafísico, como un único ahora presente (frente a la representación estática abstracta –porque el pasado y futuro no existen– de él como algo extenso, espacializado y, por tanto, divisible en una multiplicidad o sucesión de tantos ahoras, períodos o eventos contiguos como nos convenga, como queramos fijar para nuestros propósitos prácticos), así como del movimiento y la
extensión (en las paradojas de Zenón, por ejemplo), tiene que ver con determinar la naturaleza de la continuidad como distinta de la mera sucesión (cfr. cap. 7 Tolstoi y la tortuga, en TSL o FPSA, pp. 252-
253); pues al tratar con estas realidades continuas la noción de sucesión es errónea, el tiempo no puede reducirse a una mera sucesión de ahoras, cada uno de los cuales no es tiempo o está fuera de él. Tanto en el caso del tiempo como en el de la magnitud (línea extensa) es imposible que los ahoras o instantes y los puntos sean contiguos, estén relacionados en una secuencia, es decir, es imposible que sus bordes se toquen sin llegar a ser idénticos porque, al no tener partes, al ser indivisibles, si dos de ellos se tocaran, se fundirían o fusionarían. Sólo pueden tocarse como un todo, de manera que la relación de sucesión contigua colapsaría en una de continuidad (cfr. FPSA, pp. 277-278, o TSL, p. 93 y p. 127).
Con referencia al tiempo metafísico, dice Inciarte que “precisamente porque los momentos no están fuera los unos de los otros (como ocurre en una sucesión), sino que cada momento individual es, como Hegel mismo dijo, fuera de sí, por lo que forman un flujo único y continuo” (FPSA, p. 260). Inciarte describe la continuidad del tiempo real, del único ahora presente –y en este punto encuentra una similitud, una “línea continua” entre Aristóteles, Hegel y Heidegger (cfr. cap. VIII Heidegger, Hegel y
Aristóteles: ¿Una línea directa?, de FPSA, y cap. 8 Heidegger on Aristotle and Hegel, de TSL) – como la
de algo sin partes, indivisible (o divisible sólo abstracta o mentalmente) continuamente cambiante, que está siempre fluyendo, dejando y empezando a ser a la vez, que surge al desaparecer y desaparece al surgir, en el mismo instante (un nunc fluens, frente a un nunc stans). Esto se puede observar en la definición de Hegel del tiempo que recoge Inciarte como “el ser que, en lo que es no es, y en lo que no es, es. Es llegar a ser, sus diferencias son simplemente momentáneas, se niegan inmediatamente ellas mismas
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unidad mental del sujeto humano, que no puede verse asegurada –como Grossmann mismo parece reconocer al rechazar la existencia de sustancias permanentes– simplemente a través de una mera sucesión de entidades mentales.
Si en Grossmann no hay un sujeto en el que se den los actos mentales como sus operaciones, la única unidad que puede haber de lo mental en cada momento, en cada instante de la vida viene dada a través de los actos de experiencia o de toma de conciencia del estado consciente –es decir, de los actos mentales y objetos fenoménicos que estén ocurriendo en ese momento–, que no pueden ser a su vez conscientes, que dan cuenta en cierto modo de la unidad al agrupar los distintos actos mentales que ocurren en él. Y si pasamos a considerar la unidad de lo mental a lo largo del tiempo, su identidad, en Grossmann ésta sólo puede mantenerse a través de la memoria, como recoge también Garrido, aunque admite que esta solución no es fácil150. También Brentano consideraba que no es evidente en sí mismo que la conciencia de ahora sea la misma que la de antes pues, aunque considera que la conciencia es unitaria (cosa que es compatible con su complejidad), dice que la tesis de la unidad de la conciencia no implica que los actos mentales pasados sean parte de la misma cosa que abarca nuestros actos mentales presentes. Es decir, sostiene que no tenemos garantía de que nuestra memoria y su contenido pertenezcan a la misma sustancia, pues el conocimiento que aporta la memoria no es infalible151.
Si al hablar de unidad o de integración se hace más bien referencia al aspecto espacial de una entidad, al referirnos a la identidad entra en juego su dimensión temporal. Para mantener esta última resulta claro que no basta una mera sucesión de actos de experiencia o de toma de conciencia, como ocurre en el caso de Grossmann. Sólo puede asegurarse la identidad si se da una verdadera continuidad entre ellos, y para esto es necesario, según Inciarte, como vamos a estudiar, admitir las sustancias en una comprensión de ellas que va más allá de los meros particulares desnudos o entidades puramente momentáneas.
Ya hemos visto que esto no ocurre en la visión antropológica que se deriva de la ontología de Grossmann, ni tampoco, por ejemplo, en Quine. En la ontología de este
en su externalidad, son auto-externas”, o en la consideración de Heidegger del tiempo como algo extático, que ex-iste, es fuera de sí mismo, tiene algo de sí fuera de sí (frente a lo limitado, que es lo que tiene alguna otra cosa fuera de sí) y gracias a ello puede formar un flujo continuo y no una mera sucesión.
150 Garrido, J. M., El problema de la irrealidad de las cualidades secundarias: El realismo perceptual
según Antonio Millán-Puelles y Reinhardt Grossmann, p. 336.
último (una ontología de procesos o eventos, como la denomina Inciarte), se rechaza la existencia de sustancias y, en su lugar, se toman como unidades fundamentales de la realidad fases o fragmentos espacio-temporales de las cosas, los estados en que las anteriores sustancias se encuentran, que son externos unos a otros y se siguen en una sucesión temporal horizontal. Así, un objeto físico queda disuelto o desintegrado en una colección o cadena de estos fragmentos –no continuos, pues estamos hablando de una sucesión y, por tanto, sin unidad real– que, como unidades, serían anteriores a él.
Esta visión –que también afecta al modo grossmanniano de entender la mente– lleva implícita una concepción del cambio como una sustitución discontinua de estados. Sin embargo, como afirma Inciarte, el cambiar de las cosas (y del ahora permanente, dice) no consiste en una sustitución discontinua de estados contingentes en que la sustancia o el ahora permanecen inalterados debajo de las propiedades y ahoras cambiantes, sino en una alteración continua152, y esta continuidad en los cambios presupone o hace referencia a la sustancia.
Pueden entresacarse dos motivos entrelazados por los que Inciarte critica esa visión del cambio: en primer lugar, porque no hay estados espacio-temporales y, en segundo lugar, porque lo único que puede cambiar es la sustancia. A la vez que estudiamos estos dos motivos por los que Inciarte rechaza esa concepción del cambio, vamos a ver en una serie de pasos el razonamiento que sigue para dar cuenta de la identidad de las sustancias a lo largo del tiempo.
B) La necesidad de la sustancia para fundar la unidad e identidad del individuo en la