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Sección primera. Sobre ia necesidad y la naturaleza de un principio supremo del saber

1) Se acepta por ahora como hipótesis que hay realidad en nuestro saber en general y se pregunta cuáles son las con­ diciones de esta realidad. Que efectivamente haya realidad en nuestro saber dependerá de que después se puedan mostrar realmente las condiciones primero deducidas.

Si todo saber se basa en la coincidencia de algo objetivo y algo subjetivo (Introducción § 1), todo nuestro saber consta de proposiciones que no son inmediatamente verdaderas, que reciben su realidad de otra cosa.

La mera composición de algo subjetivo con algo subjetivo no funda ningún verdadero saber. Y a la inversa, el verdade­ ro saber presupone un encuentro de opuestos que sólo puede ser un encuentro mediato.

Por consiguiente, en nuestro saber tiene que darse algo umversalmente mediador, que sea el único fundamento del sa­ ber.

2) Se acepta como hipótesis que en nuestro saber hay un sistema, es decir, hay un todo que se sustenta a sí mismo

puesto así como el primero y éste, como aquél, sólo puede probarse por el hecho mismo. ¿Qué ocurriría si también nuestro saber, si incluso toda nuestra naturaleza fuera en sí misma contradictoria? Por tanto sólo habiendo admitido que nuestro saber es un todo originario cuyo esbozo debe ser el sistema de la filosofía, se pregunta de nuevo provisionalmen­ te por las condiciones de semejante [sistema].

Puesto que todo verdadero sistema (como, por ejemplo, el de la estructura del mundo [weltbaues]) ha de tener en sí mismo el fundamento de su consistencia, el principio de un sistema del saber tiene que encontrarse dentro del saber mis­ mo, si hay un sistema tal.

3) Este principio sólo puede ser uno. En efecto, toda ver­ dad es absolutamente igual a sí misma. Hay ciertamente gra­ dos de verosimilitud, la verdad no tiene grados; lo que es verdadero es igualmente verdadero. Pero es imposible que la verdad de todas las proposiciones del saber sea absolutamen­ te igual si ellas reciben su verdad de distintos principios (miembros de mediación), por tanto, sólo ha de haber un único principio (mediador) en todo el saber.

4) Este principio es mediata o indirectamente principio de toda ciencia, y sólo inmediata o directamente principio de la ciencia de todo el saber o de la filosofía trascendental.

Así pues, por la tarea de erigir una ciencia del saber, es decir, una ciencia tal que convierte lo subjetivo en lo primero y supremo, uno es impulsado inmediatamente hacia un prin­ cipio supremo de todo el saber.

Todas las objeciones contra semejante principio absoluta­ mente supremo del saber están suprimidas ya por el concepto de filosofía trascendental. Todas surgen de que no se tiene en cuenta la limitación de la primera tarea de esta ciencia, que desde el comienzo abstrae de todo lo objetivo y sólo con­ templa lo subjetivo.

No se trata aquí para nada de un principio absoluto del ser, pues contra semejante principio valdrían todas esas obje­ ciones, sino de un principio absoluto del saber.

355 Ahora bien, es manifiesto que, si no hubiese un límite ab­ soluto del saber —algo que nos encadena y nos ata absoluta­ mente en el saber, incluso sin que nos demos cuenta de ello,

y que mientras sabemos nunca llega a ser objeto para noso­ tros precisamente porque es principio de todo el saber—, no se podría llegar nunca a un saber, ni siquiera a uno solo.

El filósofo trascendental no se pregunta ¿qué fundamento último de nuestro saber puede hallarse fuera?, sino ¿qué es lo último en nuestro saber mismo más allá de lo cual no pode­ mos ir? Él busca el principio del saber dentro del saber (por tanto, este principio es él mismo algo que puede ser sabido).

La afirmación: «hay un principio supremo del saber» no es, como la de: «hay un principio absoluto del ser», una afir­ mación positiva sino una negativa, limitante, en la que no se dice nada más que: «hay algo último desde donde comienza todo saber y más allá de lo cual no hay ningún saber».

Puesto que el filósofo trascendental (Introducción § 1) sólo transforma en objeto lo subjetivo, asimismo sólo afirma que hay algún saber primero subjetivamente, es decir, para nosotros; que haya algo abstraído de nosotros, más allá de este primer saber, no le preocupa en principio y sobre esto ha de decidir lo que venga después.

Este saber primero es para nosotros sin duda el saber de nosotros mismos o autoconciencia. Cuando el idealista hace de este saber el principio de la filosofía, está de acuerdo con la limitación de toda su tarea, que no tiene nada por objeto aparte de lo subjetivo del saber. Que la autoconciencia sea el punto fírme al cual todo se vincula para nosotros, no nece­ sita prueba alguna. Pero que a su vez esta autoconciencia pueda ser sólo la modificación de un ser superior —quizás de una conciencia superior, y ésta de una aún más elevada y así hasta el infinito— en una palabra, que también la auto- conciencia sea algo explicable en general, explicable a partir 356 de algo de lo cual nada podemos saber, // porque precisamen­

te toda la síntesis de nuestro saber es realizada por primera vez por la conciencia, no nos incumbe para nada en cuanto filósofos trascendentales, pues la autoconciencia no es para nosotros un modo del ser sino un modo del saber y, en con­ creto, el supremo y más extremo (aufierste) que puede haber para nosotros.

Para seguir avanzando incluso se puede probar, y en par­ te ya ha sido probado antes (Introducción § 1), que aun

cuando lo objetivo es puesto arbitrariamente como lo prime­ ro nunca vamos más allá de la autoconciencia. En este caso, o somos retrotraídos en nuestras explicaciones de lo fundado al fundamento hasta el infinito, o tenemos que interrumpir la serie arbitrariamente poniendo un absoluto que sea por sí mismo causa y efecto —sujeto y objeto— y, como esto es po­ sible originariamente sólo por la autoconciencia, interrumpi­ mos la serie poniendo de nuevo una autoconciencia como lo primero. Esto ocurre en la ciencia de la naturaleza. Para ella el ser es tan poco originario como para la filosofía trascen­ dental (ver el Esbozo de un sistema de la filosofía de la natu­ raleza, III, p. 5 )16 y pone lo únicamente real en un absoluto que es causa y efecto de sí mismo —en la absoluta identidad de lo subjetivo y lo objetivo, que denominamos naturaleza y que de nuevo, en la máxima potencia, no es otra cosa que autoconciencia.17

El dogmatismo, para el cual el ser es lo originario, sólo puede explicarse por un regreso infinito, pues la serie de cau­ sas y efectos por las que transcurre su explicación podría con­ cluir sólo por algo que sea al mismo tiempo causa y efecto de sí, pero justamente por eso él se transformaría en ciencia de la naturaleza, la cual, a su vez, retorna en sú culminación al principio del idealismo trascendental. (El dogmatismo con­ secuente existe sólo en el spinozismo; mas el spinozismo pue­ de continuar existiendo en cuanto sistema real sólo como ciencia de la naturaleza, cuyo último resultado llega a ser de nuevo principio de la filosofía trascendental.)18

357 Por todo esto, resulta evidente que la autoconciencia fija

el horizonte completo de nuestro saber, extendido también hacia el infinito, permaneciendo en cada una de las direccio­ nes como lo supremo. No obstante, no se necesita esta idea tan amplia para el presente fin, sino sólo la reflexión sobre el sentido de nuestra primera tarea. Sin duda, todos encon­ trarán comprensible y evidente el siguiente razonamiento.

Para mí se trata ante todo simplemente de producir en mi propio saber un sistema y buscar dentro del mismo saber aquello por lo que se determina todo saber particular. Ahora bien, el saber sobre mí mismo es, sin duda, aquello por lo cual todo está determinado en mi saber. Puesto que quiero

fundar mi saber sólo en sí mismo, no sigo preguntando por el último fundamento de ese saber primero (de la autocon- ciencia), que habría de encontrarse necesariamente fuera del saber, si hay semejante fundamento. La autoconciencia es el punto luminoso en todo el sistema del saber que sólo ilumina hacia delante, no hacia atrás. Incluso concediendo que esta autoconciencia sea sólo la modificación de un ser indepen­ diente de ella, lo cual ninguna filosofía puede hacer com­ prensible, ella no es ahora para mí ningún modo del ser, sino un modo del saber y sólo bajo esta cualidad la considero aquí. Por la limitación de mi tarea, que me vuelve a encerrar hasta el infinito en el círculo del saber, la [autoconciencia] llega a ser para mí algo subsistente por sí mismo (Selbstandiges) y se convierte en principio absoluto —no de todo ser sino de todo saber, puesto que todo saber (no sólo el mío) ha de pro­ ceder de ella—. Ningún dogmático ha probado todavía que el saber en general y este saber primero en particular depen­ da de una existencia independiente de él. Hasta ahora sigue siendo posible que toda existencia sea sólo la modificación de un saber, como que todo saber sea sólo la modificación de una existencia. Sin embargo, abstrayendo, prescindiendo completamente de si lo necesario es en general la existencia [y] el saber sólo el accidente de la existencia, para nuestra ciencia el saber es subsistente por sí mismo justo porque lo consideramos meramente como fundado en sí mismo, es de­ cir, en cuanto es sólo subjetivo.

358 Que el [saber]* sea o no absolutamente subsistente por sí

mismo, puede quedar sin decidir hasta que se resuelva por la ciencia misma si puede ser pensado algo que no sea deduci- ble del saber mismo.

Contra esta tarea, o más bien, contra esta determinación de la tarea, el dogmático no puede objetar nada, porque yo puedo limitar mi tarea con pleno albedrío, lo que no puedo es ampliarla arbitrariamente a lo que nunca caerá en la esfera de mi saber, por ejemplo, un fundamento último del saber fuera del saber, como puede comprenderse de antemano. La

única objeción posible es que la tarea así determinada no sea tarea de la filosofía y su resolución no sea filosofía.

Sólo que qué sea filosofía es precisamente la cuestión no decidida hasta ahora y su respuesta sólo puede ser el resulta­ do mismo de la filosofía. Que la resolución de esta tarea sea filosofía puede ser respondido sólo por el hecho mismo de que simultáneamente con esta tarea se resuelvan todos los pro­ blemas que desde siempre se buscaron resolver en la filosofía.

No obstante, nosotros afirmamos con el mismo derecho con el que el dogmático afirma lo contrario que lo que se ha entendido hasta ahora por filosofía sólo es posible como cien­ cia del saber y no tiene por objeto el ser sino el saber; por tanto, su principio tampoco puede ser un principio del ser sino sólo un principio del saber. Si logramos llegar del saber al ser, deducir todo lo objetivo a partir del saber admitido en principio como subsistente por sí mismo sólo con motivo de nuestra ciencia, y con ello elevarlo a la independencia (Selbs- tandigkeit) absoluta, si logramos esto de forma más segura que el dogmático su intento opuesto de producir un saber a partir del ser admitido como subsistente por sí mismo, lo ha de decidir lo siguiente.

5) Por la primera tarea de nuestra ciencia: intentar en­ contrar un tránsito desde el saber como tal (en cuanto es acto) a lo objetivo en él (que no es un acto sino un ser, un

359 subsistir), por esta tarea el saber ya es puesto // como subsis­

tente por sí mismo; y contra esta tarea misma nada se puede objetar antes del experimento.

Así pues, por esta tarea queda establecido a la vez que el saber tiene en sí mismo un principio absoluto y este principio que se halla dentro del saber mismo debe ser simultáneamente principio de la filosofía trascendental en cuanto ciencia.

Ahora bien, toda ciencia es una totalidad de proposicio­ nes bajo una forma determinada. Por consiguiente, si todo el sistema de la ciencia ha de estar fundado por ese principio, no tiene que determinar sólo el contenido sino también la forma de esta ciencia.

Generalmente se acepta que a la filosofía le corresponde una forma característica que se denomina sistemática. Esta forma llega a presuponerse indeducible en otras ciencias que

ya presuponen la ciencia de la ciencia, pero no en esta cien­ cia misma, que justamente tiene por objeto la posibilidad de semejante [forma] en general.

¿Qué es la forma científica en general y cuál es su origen? La pregunta ha de ser respondida por la doctrina de la cien­ cia* para todas las otras ciencias. Pero esta doctrina de la ciencia ya es ella misma ciencia, por tanto, se necesitaría una doctrina de la ciencia de la doctrina de la ciencia, pero ésta sería de nuevo ciencia y así hasta el infinito. Se cuestiona cómo es explicable este círculo, puesto que es manifiesta­ mente irresoluble.

Este círculo inevitable para la ciencia no se puede explicar si no tiene su asiento originariamente en el saber mismo (en el objeto de la ciencia), tal que el contenido originario del saber presupone la forma originaria, y viceversa, la forma originaria del saber, el contenido originario del mismo, y am­ bos se condicionan recíprocamente. A tal efecto, por tanto, debería encontrarse en la inteligencia misma un punto donde se originen a la vez contenido y forma mediante un acto del saber más originario, [acto] único e inseparable de ellos. La tarea de encontrar este punto sería idéntica a la de encontrar el principio de todo el saber.

360 Por consiguiente, el principio de la filosofía ha de ser tal que en él el contenido esté condicionado por la forma y a su vez la forma por el contenido y donde uno no presupone al otro sino ambos se presuponen mutuamente.19 Contra un pri­ mer principio de la filosofía se ha argumentado, entre otras, también de la siguiente manera. El principio de la filosofía debe poder ser expresado en una proposición fundamental (Grundsatz): sin duda alguna ésta no debe ser meramente formal sino material. Ahora bien, toda proposición, cual­ quiera que sea su contenido, se encuentra bajo las leyes de la lógica. Luego, todo principio (Grundsatz) material, sólo por ser tal, presupone principios más elevados: los de la lógi­ ca. A esta argumentación no le falta sino invertirla. Piénsese

* Siguiendo el criterio utilizado por Dubois, «doctrina de la ciencia» apa­ rece con minúsculas, porque no hace referencia al sistema de Fichte sino, en general, a una ciencia que fundamenta todo el saber. (N. del T.)

una proposición formal cualquiera, por ejemplo, A = A , como la suprema. Lo que pertenece a la lógica en esta proposición es sólo la forma de la identidad entre A y A. Pero, ¿de dónde me viene ese A l Si A es, entonces es igual a sí mismo; mas ¿por qué es? Sin duda, esta pregunta no puede responderse desde la proposición misma, sino sólo desde una más eleva­ da. El análisis A —A presupone la síntesis A . Luego es mani­ fiesto que ningún principio formal puede ser pensado sin pre­ suponer uno material, ni éste sin aquél.

De este círculo (que toda forma presupone un contenido [y] todo contenido una forma) no se puede salir si no se en­ cuentra alguna proposición en la cual estén recíprocamente condicionados y posibilitados la forma por el contenido y el contenido por la forma.

El primer presupuesto falso de ese argumento es, pues, el de considerar los principios de la lógica como incondicio­ nados, es decir, no deducibles de otras proposiciones supe­ riores. Ahora bien, los principios lógicos se originan en noso­ tros sólo al convertir de nuevo en contenido de proposiciones lo que en las otras era mera forma; por tanto, la lógica puede surgir sólo por abstracción de proposiciones determinadas. Si aparece de modo científico, sólo puede surgir por abstracción de los principios supremos del saber, y puesto que éstos, como proposiciones fundamentales, ya presuponen de nuevo

361 ellos mismos la forma lógica, // han de ser de tal modo que en ellos se condicionen y se originen recíprocamente ambas cosas, forma y contenido.

Sin embargo, esta abstracción no puede hacerse antes de que sean establecidos estos principios supremos del saber, antes de que se haya construido la doctrina de la ciencia mis­ ma. Este nuevo círculo (que la doctrina de la ciencia deba fundar a la vez la lógica y, sin embargo, ser realizada según leyes de la lógica) encuentra la misma explicación que el an­ tes señalado. Ya que forma y contenido se condicionan el uno al otro en los principios supremos del saber, la ciencia del saber ha de ser al mismo tiempo la ley y la ejecución más perfecta de la forma científica y absolutamente autónoma tanto según la forma como según el contenido.

»

Hablamos de una deducción del principio supremo. No se trata de derivar este principio de otro superior ni en absoluto de una demostración de su contenido. La demostración sólo puede dirigirse a la dignidad de este principio, o sea, a pro­ bar que es el supremo y que lleva en sí todos aquellos carac­ teres que convienen a semejante principio.

Esta deducción puede efectuarse de muy diversas mane­ ras. Nosotros elegimos aquella que por ser la más fácil deja ver asimismo del modo más inmediato el verdadero sentido del principio.

1) Que un saber sea posible en general —no éste o aquél determinado, sino uno cualquiera, al menos un saber del no- saber— lo acepta incluso el escéptico. Mas si sabemos algo, este saber es o condicionado o incondicionado. ¿Condiciona­ do? —entonces sólo lo sabemos porque está en conexión con algo incondicionado. Luego, en todo caso, llegamos a un sa­ ber incondicionado. (Ya se ha probado en el capítulo ante­ rior que en nuestro saber ha de haber algo que a su vez no sabemos a partir de otra cosa más elevada.)

362 Sólo se pregunta qué se sabe, pues, incondicionadamente. 2) Sólo sé incondicionadamente aquello cuyo saber está condicionado únicamente por lo subjetivo y no por lo objeti­ vo. Pues bien, se afirma que sólo un saber expresado en pro­ posiciones de identidad es condicionado exclusivamente por lo subjetivo. En efecto, en el juicio «A=A» se abstrae por com­ pleto del contenido del sujeto A. Si A tiene o no realidad en general, es por entero indiferente para este saber. Luego si se abstrae totalmente de la realidad del sujeto, A entonces es considerado sólo en cuanto está puesto en nosotros y es repre­ sentado por nosotros; no se cuestiona en absoluto si a esta re­ presentación le corresponde algo fuera de nosotros. La propo­ sición es evidente y cierta prescindiendo de que A sea algo realmente existente o sólo imaginado o incluso imposible. En efecto, la proposición no dice nada más que «mientras pienso A , no pienso otra cosa que A». Por consiguiente, en esta pro­ posición el saber está condicionado sólo por mi pensar (lo sub­