5. RESEARCH METHODOLOGY
5.3 RESEARCH DESIGN AND METHODOLOGY
5.3.7. Data analysis
No está de más aclarar que Heidegger no critica a la fenomenología. Más todavía: Heidegger ni siquiera pone en tela de juicio que la fenomenología sea el telos del pensamiento, su única vía de acceso. Aquí, lo que se pone en cuestión es un análisis por parte de la fenomenología de Husserl, una critica metodológica en el modo de acceso con el que Husserl entra en contacto con los fenómenos: epojé y reducción trascendental. Por eso, Heidegger se va a permitir decir: “...es que, desde el comienzo, y siempre, se está en lo teorético”73. No es el sevillano, entusiasmado con su Semana Santa, es el propio Husserl, quien no ha sabido ver, desde el telos trascendental de su fenomenología, que su propia consideración es ya una “presuposición” 74 [Voraussetzung], una abstracción que ha dado por bueno el yo, el objeto y la misma razón. De esta forma, “lo dado” [die Gegebenheit] es ya, eo ipso, un producto teorético: “una silenciosa, todavía insignificante, pero auténtica reflexión teorética sobre lo circundante. Lo dado es ya muy probablemente una forma teorética”75.
Si aún no estamos del todo de acuerdo, podemos verlo desde otro prisma. Cuando Heidegger se refiere al puñado de cosas, quiere mentar algo no dicho con la misma expresión: la concepción fenomenológica del sujeto-trascendental husserliano,
72 Toda la II Parte de la presente tesis doctoral supone, grosso modo, una respuesta a esta afirmación. 73 GA 56/57, p. 87: …schon von Anfang and und immer ist man in Theoretische.
74 Debe de ponerse en contraste con lo dicho por Heidegger (Ibíd., p. 79): “… no nos interesa ahora hacer
presuposiciones… Una curiosa fase previa para la entrada en la ciencia originaria”. […es uns jetzt gar
nicht darauf ankommt, »Voraussetzungen« zu machen... Eine merkwürdige Vorstufe zum Eintritt in die Urwissenschaft!].
75 Ibíd., pp. 88-89: eine leise, noch unscheinbare, aber doch theoretische Reflexion darüber. Die
con su a priori de correlación, parte de una perspectiva epistemológica heredada, basada en la dualidad sujeto-objeto, es decir, en la constitución de una subjetividad que pone ahí delante cosas, un yo que es imagen de un “reflectar”76 [Blickstahl]. El hombre sevillano, en la gravedad de su vivencia personal y religiosa de su Cristo del Gran Poder, si actuara desde la perspectiva de Husserl, según Heidegger, supeditaría su vivencia a un “vivencia observada” [Erlebnis zu einem erblickten], como no-suya, sino puesta-ya como objeto para ser diseccionada por el mecanismo de la fenomenología como ciencia estricta, pero ¿de veras creemos que, cuando este hombre está delante de su Cristo, rezando, o cuando está viendo un partido de fútbol, en la vivencia de Leonel Messi, este hombre vive esa vivencia de manera reflexiva? Esto es algo harto improbable. A lo que está apuntando Heidegger es que esta vivencia se vive de manera a-rreflexiva, a-teórica. Y esto lo dice no porque, groseramente, quiera refutar lo dictado por el maestro, sino por la propia estructura de la conciencia que, según él, es una “consciencia de la vida” [Lebensbewußtsein]. En un primer momento, es absurdo separarnos a nosotros mismos (sí-mismo) de las cosas que nos rodean77. Lo dado no está supeditado a un criterio racional, de carácter objetivo y representacional, lo dado acontece, de repente, como un rayo. La tarea de la filosofía es la de apropiarse de lo dado. Heidegger lo dice de otro modo: “… la investigación fenomenológica es en general un comportarse hacia algo”78.
¿Desde que motivaciones saca Husserl esas consideraciones sobre el proceder fenomenológico? Obviamente de la tradición filosófica. No tenemos primero objetos, sino cosas, cosas que nos ocupan, nos absorben, justamente, porque compartimos un mismo espacio de dación: el en.
2.3. Des-encubrimientos del en: tenerse-en, mundear y lo pre-mundano. A. El tenerse-en bajo el horizonte del circunmundo.
¿De verdad que es tan importante el circunmundo y/o “mundo-entorno” [Um- Welt]? Ante esta cuestión, algo perniciosa, tenemos que responder con un rotundo sí. En primer lugar, porque -y esto se muestra en la estructura organizativa de Ser y Tiempo, en la diferencia entre la I y II Sección- es menester saber el suelo que se pisa, para poder,
76 Se recomienda ponerlo en relación con lo manifestado en II Parte de la tesis doctoral, en su vinculación
con la trascendencia del Dasein [Cfr. infra., 12.4 (II Parte)].
77 En la II Parte (Cfr. infra., 3.3) determinamos al Dasein, en cuanto ser-en-el-mundo, co-originario a sus
relatas.
entre tanto, conocerse. En segundo lugar, el carácter de lo circundante -y esto hay que tenerlo muy claro- no es un añadido, como una plusvalía posterior, que el existente tenga a conveniencia; lo circundante, el circum, es una estructura del propio “ahí” [Da] del Dasein en la que éste ya está viviendo, habitando, realizándose79. Para aclarar la
importancia del circunmundo, Heidegger va a refugiarse en el archiconocido ejemplo de la cátedra:
Yo veo la cátedra de un solo golpe; no la veo aislada, yo veo el pupitre como si fuera demasiado alto para mí. Yo veo un libro sobre el pupitre, como algo que inmediatamente me molesta (un libro, y no un número de hojas apiladas y salpicadas de manchas negras); yo veo la cátedra en una orientación, en una iluminación, en un trasfondo80.
¿Se recuerda la pregunta fundamental para la fenomenología de Heidegger: cómo ha lugar lo dado, lo donado, en tanto fenómeno? Este darse lo hace de golpe, “inmediatamente” [unmittelbar], pues el Dasein es el ente que está-ya ahí, en una tenencia con las cosas que se le presentan. El sentido de este “tener” va a ser harto importante para explicar la relevancia del mundo-entorno81. Para ello, pongamos, quizás, un ejemplo más español, más del sur: tomése de nuevo al sevillano, hermano de la Hermandad del Gran Poder, en un ataque de entusiasmo, decide invitar a un amigo lejano de Barcelona, un amigo que conoció en una etapa de su vida cuando trabajaba lejos de su tierra. El sevillano invita al catalán a ver la Semana Santa de Sevilla. Particularmente, nuestro sujeto nacido en Sevilla está excitado porque el catalán pueda ver in situ el andar racheado del paso de Cristo del Gran Poder. ¿Ambos hombres estarán viendo el mismo fenómeno? ¿Es que, acaso, el paso del Gran Poder se da de manera diferente a ambos hombres? ¿Hay, al menos, para esta situación, dos circunmundos posibles? No creemos que Heidegger, con este ejemplo cuyo fin es la explicación de cómo el mundo-entorno es aquello que conforma lo no-mediato para el Dasein, se contente con una postura cómoda para con el relativismo, como si, cada hombre, en su singularidad, lo que tuviera es una concepción de mundo cada una
79 Su desarrollo metódico y temático [Cfr. infra., 3 (II Parte)].
80 GA 56/57, p. 71: Ich sehe das Katheder gleichsam in einem Schlag; ich sehe es nicht nur isoliert, ich
sehe das Pult als für mich zu hoch gestellt. Ich sehe ein Buch darauf liegend, unmittelbar als mich störend (ein Buch, nicht etwa eine Anzahl geschichteter Blätter mit schwarzen Flecken bestreut), ich sehe das Katheder in einer Orientierung, Beleuchtung, einem Hintergrund.
81 Más adelante, se podrá ver cómo el tener (mundo) es un fenómeno co-origanrio al “ser-en” [In-sein]
diferente. Lo evidente es que, tanto uno como otro, no van a ver, a priori, formas, números, átomos -como pudiera hacerlo ver cierta visión científica de carácter reduccionista, cargada de theoria-, sino que lo que verán es un fenómeno -en este caso el Gran Poder/Semana Santa/Sevilla-, en los que ellos mismos están implicados en tanto existentes. No es que el fenómeno del Gran poder -como si en una visión contemplativa y objetiva pudiera ser sin el sujeto82 que ve- sea diferente en cada caso, sino que aquello que se da de golpe, como es el caso del Gran Poder -en-la-Semana-Santa-de-Sevilla, conlleva necesariamente una implicación del ente que lo comprende y lo mira. Gran Poder y Dasein son fenómenos co-originarios fenomenológicamente hablando. Y esto es posible porque, tanto Dasein como lo dado como Gran Poder, desde su “mundear” [welten], lo hacen en el en que sostiene toda fenomenalidad. En este caso, podríamos añadir que el catalán, en el caso de que no fuera religioso, a diferencia del sevillano, se siente incómodo ante la plegaría e idolatría que el Cristo genera entre los fieles sevillanos, que no le gusta lo que ve, pero, en cambio, es innegable que en el ver al Gran Poder, el catalán se encuentra ya entregado a él. Por tanto, no es posible separar, como en una disección epistemológica, lo dado de aquello de que, en cada caso, es asumido por nosotros mismos, como testigos, mediante la fenomenalidad: “Yo lo vivencio en un entorno-mundano, ello mundea, y donde y cuando ello mundea para mí, yo soy de alguna manera completamente en eso”83. Ese “mundear” [welten], cuyas implicaciones hermenéuticas son muy evidentes, por cuanto tal mundear hace referencia a la manera en que las cosas se nos hacen familiares, y, por tanto, están cargadas de un sentido84, siendo, entonces, que las cosas son coligadas en tanto el Dasein accede a ellos, siendo-en, comportándose en referencia-a ellas. Por así decir, y dentro del contexto de esta obra85, la aceptación del mundear ya implica la afirmación de que el Dasein es el ente que se sostiene en las cosas que le rodean. Este es el motivo de que, en nuestra opinión, resulte de vital importancia, antes de cualquier otra especulación, transparentar el suelo donde acontece todo mundear.
El hecho inefable, por lo demás, de que las cosas mundean resulta tan pronunciado si se ha captado, sentido o vivido, la imposibilidad de pensar las cosas sin
82 Nótese que este sujeto al que me refiero no es un subiectum, sino Dasein (Cfr. supra., nota 7).
83 GA 56/57, pp. 73:Ich erlebt es ein Umweltliches, weltet es, und wo und wenn es für mich weltet, bin ich
irgendwie ganz dabei.
84 Este sentido, luego, en la II Parte, radicará en el motto principal de Ser y Tiempo: la pregunta por el
sentido del ser (Cfr. supra., nota 360).
85 Podremos ver más tarde cómo este tenerse-en se explica por medio de la disposición afectiva, en la que
está entregado el Dasein como “encontrarse” [befinden-sich], y es posibilitado si y solo si como mismidad [Cfr. infra., 5 (II Parte).
nosotros siendo-en-ellas. Si se atiende a las continuas referencias que tanto Heidegger, por su lado, como nosotros, por medio de esta meditación, referenciamos: ser-en-el- mundo, ser-en, siendo-en-ellas, etc., es evidente que de una manera constante se hace mención a la función abierta y ejercida por el en86. Podemos verlo así: para que el Dasein pueda estructurarse como ser-en-el-mundo no necesita, como a prori, que afuera haya algo así como un mundo, a modo de referente de carácter objetivo, sino, antes bien, necesita que, este ente señalado llamado Dasein, se encuentre en “simpatía vital” [Lebensympathie] con el mundo, como conectado, relacionado necesariamente. Esta relación queda cubierta por medio de la preposición “en” [In] y su esclarecimiento constituye el objeto de este capítulo. Heidegger, al comprender lo necesario de esta simpatía vital del Dasein con su mundo-entorno, se atreve, como anticipando la cuestión de la espacialidad del Dasein87, a hablar de “proximidad” [Nähe] y “distancia”
[Weite] como fenómenos constitutivos ser ser-en del Dasein, de su tenerse-en88. Si se lee lo dicho fenomenológicamente, se podrá comprender cuán equivocada es la percepción que nos hace creer que las cosas que se nos presentan están-ahí, como en indiferencia con respecto al existente, bajo un carácter efectivo [Wirklichkeit]. Todo lo contrario: el Dasein puede aproximar o distanciar las cosas porque, junto a ellas, ambos, están habitando una misma dimensión ontológica llamada en.