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se explica probablemente por el hecho de que la libertad es un principio que se plantea de una vez por todas y que, por definición, no depende del saber, mientras que las determinaciones se pueden observar, registrar y analizar. Son ellas quienes forman el objeto primero del Espíritu de

las leyes. Por eso, durante mucho tiempo se ha considerado

que Montesquieu era un determinista puro, al confundirse coacción epistemológica e hipótesis ontológica. Por consi­ guiente, Montesquieu se ve obligado a combatir continua­ mente el malentendido, insistiendo en que su objetivo no es mostrar que la voluntad es impotente.

I.a razón del margen de indeterminismo que Montes­ quieu reserva para el movimiento de la historia se encuen­ tra, en primer lugar, en la misma pluralidad de los determi- nismos: cada una de las causas tiene múltiples efectos, y cada uno de los efectos puede provenir de numerosas cau­ sas. «Aunque cada efecto dependa de una causa general, se mezclan con ella tantas otras causas particulares que cada efecto tiene, en cierto modo, una causa aparte», escribe en su Ensayo sobre el gusto (pág. 851); o también: «La mayoría de los efectos llegan por vías tan singulares y dependen de razones tan imperceptibles o alejadas que no los podemos prever» ( Traite des devoirs, pág. 182). El mundo no es irra­ cional pero puede resultar impenetrable; está sobredeter­ minado antes que indeterminado —pero a fin de cuentas viene a ser lo mismo—. Así, las leyes conocen excepciones aparentes. Y por esta razón, Montesquieu se encuentra en las antípodas del titopismo cientiíícista: no cree que las leyes de la sociedad puedan llegar a ser perfectamente transpa­ rentes, ni que sea posible fundar una política en la ciencia que nos proporciona su conocimiento.

Esto no es todo. Montesquieu distingue, como hemos visto, las causas físicas (clima, condiciones geográficas) de las morales (religión, formas de comercio y de trabajo, cos­ tumbres); ahora bien, si insiste en el poder de las primeras, es con objeto de prepararnos mejor para, llegado el caso, poder modificarlas. Aunque «el imperio del clima sea el

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primero de lodos los imperios» {L'esprit des lois, XIX, pág. 14), es posible «vencer la pereza del clima» (XIV, pág. 7); y Montesquicu declara: «Los malos legisladores son aquellos que han favorecido los vicios del clima y los buenos son aquellos que los han combatido» (XIV, pág. 5), El despo­ tismo es más frecuente en los países que tienen una gran extensión y en los climas extremos; los gobiernos modera­ dos prosperan en climas templados, no hay que asombrar­ se: a la república la favorece el pequeño territorio, y a la monarquía el mediano. Pero no hay que contar demasiado con ello: «Si [...] el despotismo se estableciera en cierto lu­ gar, no habría costumbre ni clima que lo derrocara» (VIII, pág. 8). En otras palabras, las causas morales son más pode­ rosas que las causas físicas. A Montesquicu le irrita la incomprensión de sus lectores en este punto y no renuncia a expresarlo claramente en las Explicaciones que dirige a la Sorbona tras las críticas recibidas por su obra: «El libro

Del espíritu de las leyes establece un triunfo perpetuo de la

moral sobre el clima, o mejor, en general, sobre las causas físicas» (pág. 824).

Montesquieu había abordado directamente esta cues­ tión en un texto contemporáneo de L'esprit des lois que no llegó a publicarse, el Essai sur les causes qui peuvent affecter

les esprits el les caracteres, donde, tras haber revisado «causas

físicas» y «causas morales», concluía: «Las causas morales forman en mayor medida el carácter general de una nación y deciden en mayor medida la calidad de su espíri­ tu que las causas físicas» (pág. 498). Ahora bien, si el hom­ bre puede modificar las causas físicas transformando el marco natural en el que vive, las causas morales permiten con creces la intervención de su voluntad. Esa interven­ ción tiene un nombre: educación. Montesquieu distingue dos grandes formas de educación: la educación «particu­ lar», específica de cada individuo (estudios, viajes, encuen­ tros); y la educación «general», que se recibe a través de las leyes, la religión, las costumbres o incluso el deseo de imitar a los grandes de este mundo. Por todos esos medios,

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es por tanto posible superar la fuerza determinante de las condiciones que preexisten a la intervención voluntaria. Estas no deben ignorarse pero no son más que simples datos preliminares; son los hombres quienes, en última instancia, hacen sus leyes y su vida. El determinismo de las «causas morales y físicas» no los priva de su libertad de actuar y no los descarga de la responsabilidad de sus actos. Montesquieu concluye: «Nos hacemos el espíritu que nos place, y somos sus verdaderos artesanos» (Essai sur les mu­

ses, pág. 494).

Si tantas cosas dependen de la voluntad, ¿para qué afe­ rrarse durante tanto tiempo al estudio de las causas que no dependen de ella? La razón de ello es que, para Montes­ quieu, la mejor acción es aquella que se ejerce —es el mo­ mento de decirlo— con conocimiento de causa. Para supe­ rar la acción del clima, hay que empezar por conocerla. Para paliar los inconvenientes de una forma determinada de comercio, primero hay que estudiarla. Incluso más: la acción más eficaz no es aquella que se opone frontalmente a las tendencias presentes sino aquella que elige una vía indirecta y modifica previamente las condiciones de esas tendencias. La educación transformará eficazmente el espí­ ritu de la nación y permitirá alcanzar el objetivo deseado con una rapidez mayor que la que proporcionaría una ley que se le opusiera frontalmente; por esta razón, es preciso conocer ese espíritu.

Al principio del prefacio al L ’espril des lois, Montesquieu anuncia: «Primero, he examinado a los hombres, y he creí­ do que, en esta diversidad infinita de leyes y costumbres, no sólo sus fantasías los conducían». Tenemos tendencia a leer esta afirmación como una litote, y a interpretar que nunca los conducen. Pero debe lomarse literalmente. Las acciones humanas no son puramente arbitrarias, están condiciona­ das por mil factores que se prestan al conocimiento (ése es el objeto de su libro); pero no se encuentran por ello com­ pletamente determinadas. La fantasía, es decir, también, la voluntad, preserva su parte. Es difícil que un espíritu monis­

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ta admita el «no sólo»; sin embargo, es el «no sólo» quien designa la posición de Montesquieu, un humanista despro­ visto de todo orgullo. El elemento arbitrario en la acción humana es, a sus ojos, irreductible. Lo que podemos decir, en cambio, a favor de la opción determinista es que ese arbi­ trario disminuye en la medida en que nos alejamos del indi­ viduo para acercarnos a las generalizaciones en el tiempo y el espacio: los grandes números obedecen mejor a las leyes que los individuos. «Estas causas se vuelven menos arbitra­ rias a medida que tienen un efecto más general. Así, cono­ cemos mejor lo que da un cierto carácter a una nación que lo que da un cierto espíritu a un particular, lo que modifica a uno de los sexos que lo que afecta a un solo hombre, lo que conforma el genio de las sociedades que han adoptado un tipo de vida que el de una sola persona» (Essai sur les cau­

ses, pág. 485).

Esta interpretación de la condición humana se encuen­ tra en la base del análisis al que Montesquieu somete a los regímenes políticos. Más allá de las variadas formas que éstos revelan, una gran categoría estructura su campo, la que opone los regímenes despóticos a los regímenes mode­ rados. La diferencia entre ambos —volveremos a ella (113)— consiste en que los primeros dejan que todos los poderes se concentren en unas mismas manos, mientras que los segundos permiten un cierto equilibrio de los poderes. Ahora bien, el análisis de Montesquieu no es en absoluto neutro: estigmatiza y caricaturiza el despotismo y alaba la moderación. La distribución del poder entre varias instancias es un bien porque brinda al individuo más opor­ tunidades de actuar en función de su voluntad —lo cual corresponde mejor a la naturaleza del hombre.

Al tener los seres humanos como propio, más que los otros seres vivientes, el actuar por sí mismos, se sigue de ello una consecuencia para sus instituciones: éstas sólo son buenas si no entorpecen esa autonomía de acción. La liber­ tad política, que los Estados garantizan más o menos, no se confunde con la libertad de principio del ser humano, es

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decir, con su relativa indeterminación; sin embargo, ésta justifica a aquélla. «Todo hombre que supuestamente tenga un alma libre debe ser gobernado por sí mismo», escribe Montesquieu (L ’esprit del bis, XI, pág. 6). Aunque contrario a Hobbes en otros lugares, suscribe aquí otra de sus tesis fundamentales, a saber, que el hombre se caracte­ riza por su preferencia por la libertad: «Nadie, o casi nadie, es tan estúpido como para juzgar que no sea más justo gobernarse a sí mismo que abandonarse al gobierno de otro», escribía Hobbes (Du citoyen, III, pág. 13). Los buenos regímenes políticos son aquellos que preservan este mar­ gen de libertad para los individuos. Pero Montesquieu, no más que Hobbes, tampoco extiende la exigencia de auto­ nomía a los mismos regímenes. En algunos de ellos, como la república, el pueblo quiere, a su vez, gobernarse a sí mismo: «Que el pueblo haga las leyes es también una ley fundamental de la democracia» (L ’esprit des bis, II, pág. 2). Pero en la monarquía, que sin embargo también es un régi­ men legítimo, ya que asegura la libertad del individuo, la exigencia de la soberanía del pueblo no tendría sentido. No se puede extrapolar, por tanto, del individuo al Estado.

Ro u s s e a u

Un siglo después de Descartes, Rousseau ya no siente la necesidad de exigir la autonomía de la razón en materia de conocimiento del mundo: en la época de la Enácbpedia, se trata de un asunto ya comprendido; la observación empíri­ ca y la argumentación lógica han sustituido a la dócil trans­ misión del saber escolásüco. Por otro lado, al igual que Montaigne o Descartes, Rousseau no es un revolucionario: considera que las acciones de los individuos deben perma­ necer sometidas a las leyes en vigor, aun cuando estas leyes dejen que desear en cuanto a su justicia. Este punto merece ser subrayado, pues sabemos que Rousseau no deja de reflexionar sobre los «principios del derecho político» (ése

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es el subtítulo del Contrat social), actividad que Montaigne y Descartes consideraban infructuosa; y que, treinta años más tarde, los revolucionarios transformarán su doctrina en pro­ grama de acción. Pero, como dice Rousseau, «nada en el mundo es tan diferente» como la meditación sobre los prin­ cipios, por un lado, y la práctica social concreta, por otro

(Entile, V, pág. 836). Una maneja abstracciones, y la otra tra­

ta de la conducta de los hombres que son presa de las pasio­ nes; existe entre ambas una solución de continuidad. En la práctica, Rousseau —como Descartes— elige, si es preciso, exiliarse, pero nunca rebelarse.

Al mismo tiempo, Rousseau retoma y amplía el princi­ pio que Descartes formulaba en Les passsions de l ’áme. sólo puede ser virtuoso el acto que llevamos a cabo libremente. La «libertad moral», acepta Rousseau, «hace al hombre dueño de sí mismo ella sola» ( Contrat social, I, 8, pág. 365); lo explica más extensamente en el Emilio, donde hace de la libertad el «tercer artículo de fe» del vicario saboyano (IV, pág. 587). Por lo que toca a las acciones humanas, «no es la palabra “libertad” la que no significa nada, sino la de “necesidad”» (pág. 586). El hombre es libre en sus accio­ nes, sean cuales sean las fuerzas que pesan sobre él; «actúa por sí mismo» y por esta razón puede hacer el bien o el mal. Esto no sería así si sus actos se los dictara exclusiva­ mente la Providencia o su naturaleza. Como Montaigne, como Montesquieu, Rousseau ve en esta libertad y, por lo tanto, en la posibilidad de realizar el bien y el mal, la dife­ rencia decisiva entre el hombre y los animales. «La sola Naturaleza lo hace todo en las operaciones del animal, allí donde el hombre compite por las suyas en calidad de agen­ te libre. El primero escoge o rechaza por instinto; el segun­ do, por un acto de libertad. [...] La Naturaleza manda sobre todos los animales y éstos obedecen. El hombre sien­ te la misma impresión, pero se reconoce libre de aceptar o de resistirse» (InégaUté', I, págs. 141-142).

Advertiremos aquí que Rousseau no suscribe la versión «orgullosa» de la doctrina humanista. El hombre «compi­

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te» por la orientación de su destino, no lo dirige él solo: la acción humana resulta de dos fuerzas, naturaleza y liber­ tad. El hombre no se escapa completamente de los manda­ tos de la naturaleza; tiene, sin embargo, un margen de maniobra que no se encuentra en los animales: puede tam­ bién resistirse. No menos que otras especies, tiene una naturaleza, pero ésta es menos apremiante. Y en toda su reflexión, Rousseau intentará articular lo dado y lo queri­ do: el amor a sí mismo y la piedad están en la naturaleza del hombre, al tiempo que son igualmente la base de sus virtudes, las cuales se derivan de su voluntad.

La principal inflexión que Rousseau le da a la doctrina humanista de la autonomía se encuentra sin embargo en otra parte: en el hecho de haberla extendido del mundo privado, donde la tenían encerrada Montaigne y Descartes, al mundo público; o mejor, del sujeto individual a un suje­ to colectivo (el pueblo). El apego que Rousseau manifiesta respecto a la libertad política no es, en sí mismo, una ver­ dadera innovación. Que, en su vida pública, un individuo sea gobernado por leyes que se da él mismo, antes que someterse a unas órdenes que vienen de otro lado, es la idea que los griegos ya tienen de la libertad política. Además, la democracia se opone a la tiranía en que, en esta última, el poder depende de la arbitrariedad del jefe, mien­ tras que en aquélla resulta de la voluntad común de todos los ciudadanos. Teseo, en Las suplicantes de Eurípides, puede decir: «Esta ciudad no está en poder de una sola per­ sona: es libre. El pueblo reina, y todos los ciudadanos, magistrados anuales, adminisuan el Estado por turno» [Iss

suppliantes, pág. 403-406). Con la idea de autonomía políti­

ca, Rousseau se vincula al pensamiento político griego (del que encontrábamos menos huellas en las formas de auto­ nomía que reivindicaban Montaigne y Descartes); la «voluntad general» de Rousseau está estrechamente ligada a lo que Benjamín Constant llamará la «libertad de los Antiguos». Sin embargo, le da una forma que conmueve a los Modernos.

LA DECLARACIÓN DE AUTONOMÍA

Las fórmulas de Rousseau son radicales. ¿Qué es lo que confiere legitimidad a un régimen político, a una institu­ ción o a una ley? Evidentemente, su mera existencia no basta, del mismo modo que la mera notoriedad de una opinión no demostraba, a los ojos de Descartes, su veraci­ dad. Los hechos no permiten que el derecho concluya. ¿Qué significa la presencia de una convención social? Que durante un conflicto anterior, ha vencido a las leyes, reglas e instituciones rivales. La tradición —la historia— consa­ gra el triunfo de la fuerza, no el del derecho. Por eso Rousseau inicia su investigación poniendo resueltamente a un lado todas las «lecciones de la historia», y todas las «razones» que creemos descubrir en ellas. «Empecemos pues por apartar todos los hechos», escribe brutalmente al principio del Discours sur Vinégalité (pág. 132); y, desde las primeras páginas del Control social, ataca a Grocio, quien, a sus ojos, ha cometido el error de evocar como argumen­ tos ejemplos sacados de la historia. «Su más constante modo de razonar consiste en establecer siempre el dere­ cho en base al hecho. Se podría emplear un método más consecuente, pero no más favorable a los tiranos» (I, 2, pág. 353).

El único gobierno legítimo de un país es aquel que ha sido elegido por la libre voluntad del pueblo de ese país; es la famosa voluntad general. Dado que todos han acep­ tado el contrato social de una vida común reglada por leyes, cada uno participa de esa voluntad general. Es la ley la que «le enseña a actuar según las máximas de su propio juicio» (Economie poli fique, pág. 248): su juicio, y no el de otro. El individuo elige actuar en función de su propia voluntad, y esa acción consiste en formar una voluntad general que dicte leyes que puedan aplicarse a todos. Al mismo tiempo, la libertad de su voluntad otorga legitimi­ dad a la ley. Vemos así cómo el razonamiento pasa de la autonomía del individuo a la del régimen político: «el hombre, al haber nacido libre y dueño de sí mismo»

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legítimo) aquel régimen al que se adhiere libremente. De ahí la siguiente fórmula, cuyo potencial revolucionario se explotará treinta años más tarde: «Todo gobierno legítimo es republicano» (II, 6, pág. 380). O, dicho de otro modo: sólo la república es legítima.

No obstante, Rousseau no cae, tampoco en este plano, en el humanismo «orgulloso». Unicamente la voluntad general confiere legitimidad; pero ello no significa que las leyes concretas deban ser un producto suyo exclusivamen­ te. Rousseau, aquí, se muestra cercano a Montesquieu, quien veía las buenas leyes como una culminación de la larga interacción entre lo que se da —las condiciones geo­ gráficas y climáticas, la historia, las formas de religión o de comercio— y lo que se quiere o se inspira en un ideal, el de la moderación, que permitía a Montesquieu condenar a todas las tiranías bajo el cielo. A su vez, Rousseau no ima­ gina al hombre, ni a la sociedad, como una tabla rasa sobre la cual se pudiera, en función únicamente de la voluntad, edificar nuevas construcciones. Sabe que no se puede hacer abstracción de su historia ni de su cultura; y escribe: «Se debe asignar a cada pueblo un sistema particular de institución, que sea el mejor, tal vez no en sí mismo, pero sí para el Estado al que se destina. [•••] Más allá de las máxi­ mas comunes a todos, cada pueblo encierra en sí mismo alguna causa que las ordena de un modo particular y que convierte su legislación en una legislación que sólo es pro­ pia de ese pueblo» (Contrat social, II, 11, págs. 392-393). El arte de gobernar no consiste en razonar en abstracto, sino en transformar juiciosamente los principios generales de acuerdo con las circunstancias de tiempo y de lugar; se diri­ ge a hombres reales, y no a los santos ni a los sabios. Sim­ plemente, lo que era central para Montesquieu será mar­ ginal para Rousseau, y recíprocamente.

Por último, debemos detenernos en otra faceta de la autonomía. Tengo que poder actuar de acuerdo con mis preferencias y mis gustos, en lugar de obedecer al azar, a las convenciones o a la naturaleza, decían Montaigne y Des­

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cartes; por ejemplo, vivir con mis amigos antes que con mis primos. No obstante, el mismo Montaigne ya advertía que