Stage Three Analysis: NVivo Structural Interpretation

Los apegos de un individuo en relación a los demás forman la sustancia misma de su vida. «Es la debilidad del hombre la que lo vuelve sociable»: pero el hombre es constitutiva­ mente débil, es decir, incompleto, y suple esa carencia mediante sus apegos. «Todo apego es un signo de insufi­ ciencia: si cada uno de nosotros no tuviera ninguna necesi­ dad de los demás, difícilmente soñaría con unirse a ellos»

(Entile, IV, pág. 503). Sólo Dios conoce la felicidad en la

soledad: Rousseau se encuentra de nuevo aquí con el pen­ samiento de Aristóteles, quien decía lo misino al principio de su Política, y acepta la idea de que la sociedad na/.ca de la debilidad del individuo. Pero somos así: nacemos en la insuficiencia, morimos en la insuficiencia, siempre presos de la necesidad de los demás, siempre en busca del com­ plemento ausente. Rousseau no cree en el pecado original, pero no concluye de ello (como lo hacía Pelayo) que la vía de la perfección esté abierta para él: el hombre es consti­ tutivamente y definitivamente insuficiente. Es imperfecto, por lo cual, si estuviera solo, «sería desgraciado». Porque accede a la existencia con una insuficiencia congénila, tiene la necesidad de los demás, la necesidad de que se lo considere, «la necesidad de atar su corazón» (Dialogues, II, pág. 810).

El hombre de Rousseau no se opone únicamente a Dios, que conoce de entrada la plenitud; se diferencia también del hombre religioso, que encontraba su complemento indispensable precisamente en la existencia de Dios. A este respecto, Descartes no es un humanista: de la comproba­ ción de su propia imperfección deducía la idea de perfec­ ción y la conclusión de que «yo no era el único ser que exis­ tiera»; lo cual, sin embargo, probaba a sus ojos la existencia, no de la humanidad, sino del «Ser perfecto», Dios (Discours

de la méthode, IV, pág. 149). En Rousseau, ese lugar más allá

del individuo lo ocupan solamente los demás hombres: ahí residen a la vez la grandeza y la miseria del hombre.

Afín en los Dialogues, Rousseau introduce un concepto complementario. La sensibilidad, o capacidad de percibir

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el mundo exterior, está en la base de toda acción. Todos los seres vivientes poseen una sensibilidad física. Pero los hom­ bres, únicos seres libres, morales y sociables (en el sentido que aquí adopta este término), poseen una segunda sensi­ bilidad, la sensibilidad moral, «que no es oua cosa que la facultad de atar nuestros afectos a seres que son extraños a nosotros». Esta segunda sensibilidad está en la base de nuestra capacidad de apego, y «su fuerza depende de las relaciones que establecemos entre nosotros y los otros seres». Nuestra existencia la hacen el conjunto de los ape­ gos; por ello el ejercicio de esta facultad tiene el efecto de «extender y reforzar el sentimiento de nuestro ser» (II, pág. 805). Las relaciones con el otro aumentan el sí mismo en lugar de reducirlo. Esta característica del hombre hace que sea lo que es; es la fuente de sus virtudes y de sus vicios, de sus incesantes desdichas y de su endeble felicidad.

El. COMERCIO HUMANO

Si leemos atentamente a Rousseau, descubrimos que este reputado campeón del hombre «natural» asocial es en realidad uno de los analistas más atentos de la sociabilidad humana. Se podría objetar, no obstante, que se trata de una nueva excepción entre los «humanistas». ¿Podríamos decir lo mismo de un verdadero «individualista» como Benjamín Constant?

Por lo que toca a la cuestión de principio, Constant está tan convencido de la imposibilidad de imaginar a un hom­ bre asocial que se niega a especular sobre los orígenes del hombre, incluso en el caso de una mera construcción hipotética. No existe ni ha existido nunca ningún hombre asocial. Este es incluso el reproche que Constant les hace a los filósofos de los siglos precedentes, el haber imaginado a un antepasado del hombre —«el hombre natural»— vagando solo por el bosque. «Si ése fuera el estado natural del hombre, ¿por qué medios habría salido del mismo?»

El. JARDIN IMPERFECTO

Para responder a esta pregunta, esos filósofos se ven obli­ gados a imaginar a los hombres tomando la decisión de vivir en sociedad, una decisión que presupone ya la socie­ dad, el debate y la capacidad de argumentar. «La sociedad, en este sistema, sería el resultado del desarrollo de la inte­ ligencia, cuando el mismo desarrollo de la inteligencia no es más que el resultado de la sociedad» (Religión, I, págs. 8 y 154).

Por ello Gonstant renuncia explícitamente a remontar­ se a un estado humano anterior a la sociedad. «Empezamos suponiendo que el hombre había existido sin sociedad, sin lenguaje y sin religión.» Ahora bien, «la sociedad, el len­ guaje y la religión son inherentes al hombre» (I, págs. 1 y 23). No hay que buscar otras razones de la sociabilidad apar­ te de «la naturaleza del hombre». Gonstant, encarándose (sin nombrarlo) con Rousseau, prosigue: el hombre «no es sociable porque sea débil; es sociable porque la sociabilidad está en su esencia» (pág. 24). O también: «El hombre es sociable porque es hombre, del mismo modo que el lobo es insociable porque es lobo» (Filangim, 1, 8, pág. 213: se trata por supuesto del lobo de los cuentos, y no del de las este­ pas). El «individualista» Gonstant no pide que «cada indivi­ duo sea su propio centro» (Religión, «Préface»; I, XXXVII): semejante fórmula sería a la vez falsa (pues hay continuidad entre interior y exterior) y peligrosa (pues el individuo ais­ lado es especialmente vulnerable).

Guando abandona el campo de la reflexión política y encara el análisis de las conductas individuales, Gonstant descubre varias consecuencias nuevas de la sociabilidad. Puesto que el sujeto no existe solo en el mundo, se consti­ tuye necesariamente en relación con uno o varios tu indivi­ duales y con algunos ellos impersonales. Hay algo de exce­ sivo y de singular en el personaje de Adolphe, que, al obser­ varse, advierte: «Ningún impulso que partiera del corazón me sostenía» (V, pág. 40); ni siquiera Gonstant, un indivi­ duo que se deja influir enormemente, es tan inexistente como Adolphe. Pero bajo esta forma extrema se expresa

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una tesis cuyo alcance es más general, a saber, que las rela­ ciones, los afectos y los amores constituyen el tejido mismo de la existencia humana. No hay yo sin tú. El afecto es «todo en la vida» {Journal, 1-8-1807). Si el egoísmo integral es inmoral, todavía es más imposible.

Esta verdad la ignoran demasiado a menudo quienes, como Malthus, construyen teorías que se fundan en la idea de que el hombre se preocupa exclusivamente de su inte­ rés personal. «El hombre no es únicamente un signo arit­ mético, replica Constant; corre sangre por sus venas y su corazón alberga una necesidad de apego. [...] Todo el mundo conoce la respuesta de ese ciego al que se le repro­ chaba que alimentara a su perro. “¿Y quién me amará?”, dijo» (Filangieri, II, 5, pág. 271). Esta pequeña anécdota, cuya verdad reconocemos todos inmediatamente, ;no tiene acaso más peso que tantos volúmenes de razona­ mientos sobre las necesidades racionales del hombre? De ello se sigue, como le escribía Constant ajuliette Récamier, que no encontramos más que lo que hemos dado, y que cuanto más damos, más poseemos: la riqueza afectiva con­ siste en la inmensidad de las relaciones; amar más fuerte­ mente significa vivir más intensamente.

No termina aquí toda la lección que Constant aprende de su «observación del corazón humano» (Adolphe, «Pré- face», pág. 6); habría que añadir en seguida: no hay yo ni tú sin ellos, sin los demás, la tercera parte, la opinión pública. Rousseau había descubierto sin duda que la humanidad empieza en el momento en que uno capta sobre sí la mira­ da de la tercera parte; pero lamentaba amargamente esa caída del «hombre natural» (que no era pues del todo un hombre). Constant aspira también, en su juventud, a libe­ rarse de la necesidad de ser reconocido por la mirada del otro y se vanagloria de ello en sus cartas a Isabelle de Charriére. La réplica de ésta es mordaz: «Decís que menos­ preciáis a la opinión pública porque la habéis visto perder­ se [...]. No hay porqueque se sostenga; no menospreciáis, no sabríais menospreciar a la opinión pública» (13-5-1792).

El. JARDIN IMPERFECTO

Constant hace suya esta lección y asume sin falsa ver­ güenza lo que los antiguos moralistas podían condenar con el nombre de «vanidad». Al ser humanos, necesitamos la mirada de los demás: es inútil rebelarse contra lo que forma a nuestra misma identidad. Esta dependencia de los demás es más fuerte que el interés que Constant define, lo veremos (297), de modo estricto; si entran en conflicto, vence la primera. «Se exagera la influencia del interés per­ sonal. F.l interés personal necesita, para actuar, la existen­ cia de la opinión» ( Conquéle, II, 13, pág. 194). «En todos, las opiniones o la vanidad son más fuertes que los intereses»

(Polythéisnu>, XI, pág. 3; II, pág. 63). El hombre «aspira, tanto para su pensamiento como para su conducta, a la aprobación de los demás, y la sanción del exterior es nece­ saria para la satisfacción interior» (XIII, pág. 1; II, pág. 130). Los vínculos con los demás, aprendíamos también en

Adolphe, terminan por convertirse en «una parte tan íntima

de nuestra existencia» (V, pág. 43). Y es que la separación entre exterior e interior es muy relativa, pues ningún yo existe sin tú ni ellos.

Todos los relatos de Constant contienen ejemplos de esta dependencia de la mirada extranjera. En Ma vie, se acuerda de una de sus primeras aven i tiras: su objetivo no era volverse el amante de una mujer, sino hacer creer a su alrededor que eso era cierto. «El placer de hacer y escuchar decir que tenía una amante me consolaba, aunque tuviera que pasar mi vida con una persona a la que no amaba en absoluto y aunque no poseyera a la persona a la que man­ tenía» (pág. 91). Si el narrador quiere acostarse con Cécile, no es más que por «fatuidad», a raíz de una conversación entre hombres ( Cécile, VI, pág. 161). Adolphe, en circuns­ tancias análogas, se mueve a su vez por una «teoría de la fatuidad» (III, pág. 30), y describe su propio deseo de Ellénore como una satisfacción a aportar a la mirada de la tercera parte. «Si el cielo me hubiera asignado una mujer que las conveniencias sociales me hubieran permitido con­ fesar, y que mi padre hubiera aceptado por hija sin sonro­

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jarse, me hubiera sentido mil veces feliz de hacerla feliz» (Vil, pág. 58). Las miradas del padre y de la sociedad ven­ cen a los deseos de Adolphe y de Elléonore.

Estos ejemplos de «vanidad» o, en términos más neu­ tros, de dependencia inevitable de las miradas y de las pala­ bras de los demás, no son más que una ilustración llamati­ va de lo que constituye la materia de toda existencia huma­ na: la sociabilidad. A menudo, son rasgos de carácter o estados de ánimo muy interiorizarlos los que parecen tener un mismo origen. Por ejemplo, la timidez del padre en

Adolphe, responsable de un «sufrimiento interior (...], que

ahoga en nuestro corazón a las impresiones más profun­ das, que hiela nuestras palabras, que desnaturaliza en nuestra boca todo lo que intentamos decir» (I, pág. 14); pert), ¿qué es la timidez sino un temor ante la mirada inte­ riorizada del otro? Lo mismo que la vergüenza, que se apo­ dera del narrador y que asiste, cual testigo invisible, a su encuentro con Cécile: «Un arrepentimiento, una vergüen­ za, que me perseguían en medio del mismo placer» (VI, pág. 162). Cécile contiene otra escena reveladora: los dos amantes acuden al baile de máscaras, donde gozan inten­ samente del placer de estar juntos en público sin que los demás los reconozcan. La seducción es tal que deciden reincidir a la semana siguiente; pero la impunidad ya no es una sorpresa, y el placer no estará presente en la nueva cita. «La muchedumbre llegó a molestarnos porque ya no la temíamos» (VI, pág. 167): ¿no es ésta una prueba más del papel constitutivo de la mirada de los demás en nues­ tras experiencias?

En la red de las interacciones humanas, no existen enti­ dades aisladas sino únicamente relaciones; la misma oposi­ ción entre esencia y accidentes no tiene derecho de ciuda­ danía en el mundo de la intersubjetividad. En la vía perso­ nal, la persona en sí misma no existe. No amo a este ser o a esta clase de seres: eso es imposible; amo al ser que se encuentra en tal posición en relación a mí. Constant pro­ porciona dos formulaciones generales de esta ley en su

EL JARDIN IMPERFECTO

Journal: «El objeto que se os escapa es necesariamente muy

distinto al que os persigue» (Journal, 2-5-1804), y: «Todo depende de la situación recíproca en la vida» (25-4-1804). El hombre no existe fuera de los demás hombres.

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