HERMENÉUTICA
Antes de abordar estos asuntos, será necesario esclarecer los horizontes que influyen en la estructuración del Círculo hermenéutico que se sostiene por lo menos en tres fuentes centrales de argumentación: el historicismo diltheyano, la fenomenología husserliana y la ontología hermenéutica de la facticidad de Heidegger. Detengámonos en los puntos centrales de estas tres perspectivas con el objetivo de identificar cómo nutren la propuesta de Gadamer en el ingreso al segundo capítulo de Verdad y método I (1960) titulado “Fundamentación para una teoría de la experiencia hermenéutica”, a propósito de “El círculo hermenéutico y el problema de los prejuicios” (2001a: 331–338). Esta reconstrucción se hace con el objetivo de abrirle paso a los dos problemas mencionados anteriormente, con los que se explicita que es necesario superar el planteamiento epistemológico de la interpretación, si es que se quiere indagar por las posibilidades del acontecer de la verdad en la comprensión.
2.2.1. El círculo metodológico de Dilthey y la epistemologización de la comprensión
El ingreso de Gadamer al círculo de la comprensión está mediado por el giro
ontológico propuesto por Heidegger que trata de desembarazar a la comprensión de
la mediación epistemológica que el Historicismo de Dilthey había impuesto al trabajo hermenéutico con el objetivo de fundamentar metódicamente a las ciencias del espíritu. No sobra recordar que Dilthey es el responsable de entronizar la distinción epistemológica entre explicar y comprender, abriendo una brecha infranqueable: la explicación como forma de acceso a los fenómenos empíricos de las regiones de las
ciencias fácticas y la comprensión como modo auténtico de indagación sobre la conciencia correlacionada con el encadenamiento histórico y la mediación textual12.
En efecto, Dilthey provoca el giro epistemológico de la hermenéutica que tiene tres consecuencias fundamentales:
a. La psicologización de la hermenéutica que reduce la comprensión a un método objetivador que, en primer lugar, pierde de vista la historicidad de la
comprensión y, en segunda instancia, desconoce la imposibilidad de desvelar
la conciencia a través de la metodologización de la interpretación. En palabras de Ricœur,
(…) para Dilthey, la objetivación comienza extremadamente temprano, desde la interpretación de uno mismo. Lo que soy para mí mismo sólo se puede captar mediante las objetivaciones de mi propia vida; el autoconocimiento es ya una interpretación no más fácil que la de los demás, y tal vez más difícil, pues yo no me comprendo a mí mismo más que por los signos que doy de mi propia vida y que devuelven los otros (2002: 80).
b. Entroniza la separación entre explicar y comprender que lleva a la positivización de la interpretación en aras de la objetividad científica de las ciencias del espíritu. De este modo, es posible afirmar que “Opta por buscar la
clave de la solución, no en la ontología, sino en la reforma de la propia epistemología. (…) De modo que, para replicar al positivismo, Dilthey se propone dotar a las ciencias del espíritu de una metodología y una epistemología tan respetables como las de las ciencias naturales” (Ricœur, 2002: 77-78).
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Gadamer asegura que la filosofía moderna arrastra esta pesada dualidad entre explicar y comprender que es heredada, en primera instancia, del planteamiento cartesiano y, en segundo lugar, de la filosofía kantiana, que pretendieron hallar el equilibrio entre ciencia y metafísica a través de la arremetida contra los planos empíricos en pro de la irreductibilidad de la res cogitans y de la cosa en
sí a las leyes naturales. En efecto, la dualidad diltheyana es una de las tradiciones que acogen tal
presupuesto: “La unidad de la ciencia total de la tradición, que llevaba el nombre genérico de
philosophia, se dividió en la dualidad irreparable de dos mundos, el cosmos de las ciencias
experimentales y el de la orientación en el mundo basada en la tradición del lenguaje. La expresión filosófica más famosa de esta distinción es la dicotomía de Descartes entre res cogitans y res extensa. Con ella se introduce en la ciencia total de la tradición una cuña que provocaría la escisión de aquélla en la ciencia de la naturaleza y en las ciencias del espíritu” (Gadamer, 2002c: 149).
c. Por último, Dilthey termina cayendo en el círculo metodológico de las ciencias
objetivas. En efecto, en aras de la fundamentación epistemológica de las
ciencias del espíritu, reduce la vida a datos susceptibles de ser conocidos por la conciencia metódica, que cancela la vitalidad de la correlación entre la vida que experiencia el mundo y el lebenswelt, lo que tiene por consecuencia más próxima que Dilthey olvide la imposibilidad de reducir la vida a cualquier esquema teorético. Es así como Gadamer puede afirmar que Dilthey y la escuela romántica en general:
Se vieron expuestos al reto de las ciencias empíricas, con lo cual se vieron obligados a justificar a través del método y la objetividad la estima científica que tenían de sí mismos. Así, la crítica a un concepto unilateral de método y de objetividad quedó aplazada. Y aún menos se trataba de que el ansia de objetividad de la ciencia y la firmeza relativa de sus resultados haya puesto fin al carácter inextricable de la vida, una convicción fundamental de Dilthey. Aunque se preste atención a la connotación panteísta en este concepto vital de Dilthey, sigue siendo una característica muy privada de la “faz oscura de la vida”, pensada desde la ciencia y en consideración de las limitaciones de esta (Gadamer, 2001b: 138)13.
Reconocidas las limitaciones del círculo metodológico propuesto por Dilthey, a Gadamer se le hace claro que esta reducción de la comprensión a la objetividad de la conciencia científica potencia que la hermenéutica tenga que abandonar la orientación epistemológica y abrirse paso por la ontología con el objetivo de entrever un nuevo horizonte. Sin embargo, Gadamer no abandona del todo a Dilthey en tanto le ha permitido percatarse del problema central que agobia al círculo metodológico: el olvido de la historicidad de la comprensión en aras de la fundamentación epistemológica.
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Grondin, siguiendo de cerca la exposición gadameriana, deja ver cómo Dilthey, a pesar de su crítica a las ciencias naturales, se halla todavía influido fuertemente por éstas, en especial en lo concerniente al imperativo metodológico y objetivador que lo condujo a perder de vista la vitalidad de la noción de vida: “Enfocaba excesivamente la vida desde el punto de vista de las categorías cartesianas de la vida de la ciencia moderna. Dilthey, al insistir tanto en la objetividad de la vida y en la necesidad de un apoyo epistemológico, habría privado a la vida de la movilidad y de la historicidad, que debían constituir el verdadero apoyo de las ciencias humanas” (2003: 120).
2.2.2. El planteamiento fenomenológico de la comprensión: el mundo de