La palabra hablada, la palabra dada en el fluir de los diálogos: esa es la que nos incumbe, la que nos llega como palabra escrita, transpuesta de un canal a otro, pero que es esencialmente palabra sonora en un tiempo determinado. La dialéctica o arte de llevar la conversación es el mérito que configura a ciertos personajes de Landero, fabuladores expertos en dialogar por teléfono o en el banco de una plaza... Para Hidalgo Bayal (1995: 120), los
Foucault, reafirmar con Jean-Paul Sartre, una vez más, la voluntad de verdad, entendida en esta precisa hermenéutica de la ab-negación que, subraya Sartre, afecta muy especialmente al vínculo que los escritores tenemos con los productos que hemos creado con nuestras obras. Y con esto entramos ya en la última parte, en el
personajes de Landero, “empeñados en su propio afán y militantes de la ficción, necesitan del relato en tal medida que bien puede afirmarse que la narración es la culminación del afán, que solo en la narración se cumple el afán (de hecho, incluso, para Landero, el hombre es un animal narrativo: vivir es contar)”. Sin embargo, Beltrán Almería (1992: 34) observa que el
mismo Landero ha hablado de su “desconfianza106” ante el diálogo, de su admiración por los
diálogos cervantinos y, más tarde, por los de Valle Inclán y Rulfo. Hay un cierto hilo conductor entre los diálogos quijotescos y los de la novela de Landero: ambos son diálogos en
el umbral. Con esta expresión Bajtín nombra una derivación del diálogo socrático. La
denominación “del umbral” es también bajtiniana. Con ella Bajtín alude a una situación de
crisis: “el hombre se siente como si estuviera en el umbral”. Refiriéndose a Juegos de la edad
tardía, añade Beltrán Almería (1992: 35) que en los diálogos de Landero queda de manifiesto
la naturaleza dialógica de la verdad, esto es, que la verdad en cuanto fenómeno sólo es posible en la interacción de dos conciencias. Para Beltrán Almería (1992: 36), motores del diálogo en el umbral son la confrontación y la provocación sistemáticas (anácrisis y síncrisis). Ambos procedimientos son elementos esenciales y tienen su origen en el diálogo socrático –que también se basa en diálogos en el umbral. En su primera novela, la confrontación es posible porque Olías se sitúa en la ciudad y Gil en el campo. La visión mítica de la ciudad desde el campo hace posible esa confrontación a través del diálogo telefónico. La anácrisis o provocación es ejercida en primer lugar por Olías, que da vida a Faroni, y después por Gil que exige el cumplimiento de las expectativas creadas por Olías-Faroni. El propio juego de réplicas del diálogo va tirando del discurso en paralelo con la situación temática del diálogo. En esto los diálogos de Juegos de la edad tardía se parecen a los diálogos socráticos: hay una necesidad de conocimiento y una necesidad de la verdad.
En relación con la primera novela de Landero apunta Martinón (1994):
Pero luego, en la “Segunda parte”, parece que Landero, para dar verosimilitud a la narración y corporeidad a la imagen de Faroni, no ha recurrido a la
“técnica apretada”, característica –según Dámaso Alonso– del Lazarillo107,
sino que ha seguido más bien el modelo del Quijote. En efecto, una clave esencial del valor de los personajes cervantinos es que se hacen a lo largo de unos procesos dialécticos entre ellos y frente a las circunstancias. Pero ello exige, por un lado, el desarrollo del diálogo, tan constante entre don Quijote y Sancho como entre Gregorio y Gil; y, por otro lado, un tipo de relato lo
106 “Siempre tuve mucha desconfianza hacia el diálogo. Creo que los que escribimos en castellano hemos
mantenido grandes prevenciones hacia ese recurso. Yo creo que los grandes diálogos de nuestra literatura son los de Cervantes en el Quijote.A partir de ahí, ¿cómo pueden dialogar los personajes, cómo hacer dialogar?” (Leer,
diciembre 1989: 34). En Beltrán Almería, 1992: 34.
107Véase D. Alonso, “Sancho-Quijote; Sancho-Sancho”, en Id.,Del Siglo de Oro a este siglo de siglas. Madrid.
bastante extenso para que tenga lugar la interacción y transformación de los caracteres (1994: 223).
Para Beltrán Almería (1992: 37), hay todavía otro diálogo más profundo, que es la voz de la naturaleza, del pueblo, de Dios y de la vida misma. Estas voces no aparecen incorporadas a un portavoz determinado –a excepción quizá de la voz de Dios, que toma cuerpo en don Isaías, pero también en Santos Merlín. Las voces de la naturaleza y del pueblo aparecen en todos los personajes, especialmente en Angelina y la suegra –que en cuanto arquetipo, no cumple otra función que dar cuerpo a esas voces: es siempre la última palabra, una palabra que no admite réplica, pero que permite escapatoria moral al personaje:
Era como en los cuentos de niño, cuando el hada madrina convierte la calabaza y los ratones en coche de caballos, la casa del pescador en luciente palacio, el mísero pan en oro auténtico. Así era el mundo, así de sutil la frontera que separaba la realidad de la ficción: un gato y un hombre vestido de negro, un zapatito de cristal que sólo por una talla no te convierte en reina, una palabra que por una sílaba trabucada transforma en tumba la cueva vehemente de
tesoros. “Así es la vida”, se dijo mientras pagaba con gusto el 70% del precio convenido (1992: 213).
Se trata de un discurso autosuficiente –no admite réplica– que representa un cierto equilibrio–siempre momentáneo– entre la idea y su frustración. “Soy un poeta de la vida”, se
dice Gregorio en un momento de exaltación poética:
Volvió a sentirse un gran poeta sin palabras, con tanta fortuna y convicción que, cuando salieron del parque, se prometió que en adelante no leería otro libro que el libro abierto de la vida (1992: 67).
La voz del pueblo y la voz de la naturaleza surgen, en cambio, como réplicas al delirio
de Gregorio Olías. Frente a la voz del “afán”, las voces de la naturaleza y del pueblo
proporcionan un contraste de estilos y voces que provoca situaciones cómicas y arrastra al propio Olías a responder en el mismo tono de voz.
Nos interesa conocer el aporte que hace Gadamer a la noción de comunicación dialógica, dicho de otra forma, a la conversación como interacción vital. Para ello partimos de Wittgenstein (conocidas son sus convergencias de pensamiento). Wittgenstein se pregunta:
¿Cuándo se dice que se comunica algo? ¿Cuál es el juego de lenguaje del comunicar? Yo quisiera decir: tú consideras demasiado evidente el hecho de que se le pueda comunicar algo a alguien. Es decir, estamos tan acostumbrados a la comunicación a través del habla, en la conversación, que nos parece como si todo el quid de la comunicación consistiera en que otra persona aprehende el sentido de mis palabras –algo mental– en que por así decirlo lo recoge en su
mente. Y aunque entonces haya algo con ello, eso ya no pertenece a la finalidad inmediata del lenguaje (Leocata, 2003: 311).
Para Leocata, Wittgenstein no limita, por lo tanto, la función comunicativa del lenguaje a un traslado de información de una mente a otra, sino que la abre a las consecuencias vitales, afectivas y prácticas. El modo como somete a crítica la hipótesis russelliana del lenguaje privado implica que la aplicación de una palabra involucra la validez de dicha palabra para algún otro:
Antes de juzgar que dos de mis imágenes son iguales, tengo ciertamente que reconocerlas como iguales. Y una vez que ha ocurrido esto; ¿cómo sabré yo
entonces que la palabra ‘igual’ describe mi conocimiento? Sólo en el caso en
que yo pueda expresar este conocimiento de otro modo, y otro me pueda
enseñar que ‘igual’ es aquí la palabra correcta. Pues si yo necesito alguna
justificación para usar una palabra, entonces también debe haberla para el otro (Leocata, 2003: 311).
Observa Leocata (2003: 311) que la misma forma en que están concebidas las Investigaciones
filosóficas –que en este aspecto están en la antítesis del Tractaus logico-philosophicus, monologante e impersonal– es un constante preguntar, ensayar o sugerir respuestas, provocarlas, poner en ejercicio el diferente uso de las palabras, todo lo cual supone, en suma, un contexto vital de constante intercambio intersubjetivo con un interlocutor-lector. Wittgenstein acentúa el sentido dialógico del lenguaje y de la realidad humana, aunque en algunos de los últimos escritos, como los dedicados a la filosofía de la psicología, el pensamiento de Wittgenstein refleja las dificultades de una auténtica comunicación humana a través del lenguaje. Es como si la corporeidad, y con ella la palabra, en lugar de ser un vehículo para la Einfühlung (Leocata, 2003: 312), fuera por el contrario un impedimento para el encuentro de dos seres humanos. El juego supone la alteridad intersubjetiva, pero no garantiza la llegada del uno en la interioridad del otro.
Tengo con mis propias palabras una actitud completamente distinta que la de los demás. No las escucho y, con esto, aprendo algo sobre mí. Tienen una relación completamente distinta con mis actos que con otros actos de los demás [...] Mis palabras y mis acciones me interesan de manera completamente diferente que a los demás. (También, por ejemplo, mi entonación). No me conduzco respecto de ellas como alguien que observa. No puedo observarme a mí mismo como observo a los demás. No puedo preguntarme: ¿Qué hará éste ahora?, etcétera (Leocata, 2003: 312).
Para Leocata (2003: 313), el planteo de Wittgenstein es tanto más llamativo, cuanto que para él el lenguaje es interacción vital entre varios sujetos. La visión de Wittgenstein no deja de ser algo trágica, o al menos desgarrada: hay una aspiración al entendimiento como
condición de la posibilidad de una puesta en acto de los juegos del lenguaje; y hay al mismo tiempo una frontera que impide el conocimiento de la verdadera interioridad de los interlocutores.
El lenguaje es primordialmente diálogo, juego configurado en una forma de vida, y nos instala en una dimensión de encuentro. Nuestra vida está abierta al mundo de los otros. Pero el lenguaje, como prolongación de la corporeidad viviente, en tanto puede ser manifestación, en cuanto no presentifica la totalidad del otro, no nos da toda su vida interior, y puede, por tanto, ser un modo de ocultamiento. “En todos los casos, hay, inherente a la trascendencia hacia el otro, algo de misterioso e inalcanzable” (Leocata, 2003: 317).
Observa Leocata que el pensamiento filosófico y literario del siglo XX ha tomado una más acuciante conciencia de esta “ambigüedad inherente al lenguaje” (2003: 317), de este anhelo de auténtica comunicación, a menudo frustrado por los malentendidos, la simulación y el engaño. Es preciso, además, diferenciar los niveles de esta problemática: el ontológico, el antropológico y el ético-existencial.
La forma de vida que se establece entre nosotros no es algo surgido de lo anónimo o de la vida en general, ni es manifestación parcial de un “espíritu” (2003: 318).que nos envuelve en su proyección histórica: es una intencionalidad.en-comunicación-recíproca. Es un acontecer en el mundo intersubjetivo de la vida, acontecer frágil y no siempre duradero. Hay, por lo tanto, un elemento vital y uno racional, pero integrados en el encuentro intersubjetivo. Esto explica los equívocos, malentendidos o engaños en que podemos caer, y también la presencia de un intercambio de vida –que es algo más que una “armonía preestablecida”
(2003: 318) y a la vez algo más frágil– en los momentos en que los hablantes logran hacer confluir recíprocamente algo de la propia interioridad. La vida del ser humano, en cuanto
loquens (2003: 318), es una búsqueda constante de comunicación intersubjetiva, aun cuando
siga el atajo de la apariencia, del engaño o de la posesión.
¿Cómo acontece el habla? Para encontrar la respuesta a esta pregunta, Heidegger (1992: 104) reflexiona sobre la tercera palabra de Hölderlin, que dice así:
El hombre ha experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes,
desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otros
(IV, 343) (Heidegger, 1992: 104).
“Desde que somos un diálogo”... Nosotros los hombres somos un diálogo. Siguiendo el guion de Hölderlin, Heidegger caracteriza a la poesía como un diálogo, puesto que nosotros
mismos somos un diálogo y “podemos oír unos de otros”. La posibilidad de la palabra implica
el poder hablar y el poder oír que son igualmente originarios.
Recordando a Taylor, Ávila (2005: 98) reconoce el carácter profundamente dialógico de la razón práctica y la profunda necesidad de la alteridad en la construcción de la propia identidad. El rasgo general de la vida humana es su carácter dialógico: la identidad humana es algo que se construye en diálogo y hasta en lucha con las identidades de otros108.
El ser del hombre se funda en el habla; pero esta acontece primero en el diálogo. Sin embargo, esto no es solo una manera como se realiza el habla, sino que el habla solo es esencial como diálogo. Lo que de otro modo entendemos por “habla”, a saber, un repertorio
de palabras y de reglas de sintaxis, es solo el primer plano del habla. Pero, ¿qué se llama
ahora un “diálogo”? Evidentemente el hablar unos con otros de algo. Así acontece el habla, que es el medio para llegar uno al otro (Heidegger, 1992: 104).
Hölderlin dice: “Desde que somos un diálogo y podemos oír unos de otros”. El poder
oír no es una consecuencia del hablar mutuamente, sino antes al contrario el supuesto de ello. El poder oír, en sí, está arreglado sobre la posibilidad de la palabra y necesita de esta. Poder hablar y poder oír son igualmente originarios. Somos un diálogo quiere decir que podemos oírnos mutuamente. Pero la unidad de este diálogo consiste en que cada vez está manifiesto en la palabra esencial el uno y el mismo por el que nos reunimos, en razón de lo cual somos uno y propiamente nosotros mismos. El diálogo y su unidad es –según Heidegger (1992: 105)–
portador de nuestra existencia (Dasein).
Pero Hölderlin no nos dice simplemente que somos un diálogo sino: “Desde que somos un diálogo...”.
Observa Heidegger (1992: 105) que cuando la capacidad de hablar del hombre está presente y se ejercita, no está ahí sin más el acontecimiento esencial del habla: el diálogo.
¿Desde cuándo somos un diálogo? Somos un diálogo desde el tiempo en que “el tiempo es”
(1992: 105). Ser un diálogo y ser histórico son ambos igualmente antiguos, se pertenecen uno al otro y son lo mismo.
“Desde que somos un diálogo, el hombre ha experimentado mucho, y nombrado muchos dioses”. Hasta que el habla aconteció propiamente como diálogo, vinieron los dioses a la palabra y apareció un mundo. Pero, una vez más, importa ver que la actualidad de los dioses y la aparición del mundo no son una consecuencia del acontecimiento del habla, sino que son contemporáneos. Y tanto más cuanto que el diálogo, que somos nosotros mismos, consiste en el nombrar los dioses y llegar a ser el mundo en la palabra (1992: 105).
108
Con esto podemos estimar plenamente lo que significa: “Desde que somos un diálogo...” –recalca Heidegger (1992: 106)–desde que el tiempo es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es un diálogo.
Pero inmediatamente surge la cuestión: ¿cómo empieza este diálogo que nosotros somos? ¿Quién realiza aquel nombrar de los dioses? ¿Quién capta en el tiempo que se desgarra algo permanente y lo detiene en una palabra? Hölderlin nos lo dice con la segura ingenuidad del poeta.
Ruiz García (1996: 26) sostiene que –y nuestra tesis espera demostrarlo en los textos landerianos– que otro punto en la trayectoria interpretativa de la esencia del juego lo constituye el proyecto hermenéutico de Gadamer que, con mayor movilidad recupera la significación del juego, no solo en la experiencia del arte sino también en la experiencia lingüística que los hombres tienen del mundo. En efecto, Gadamer le da rendimiento hermenéutico a la noción de juego. Inicialmente aprovecha la tesis de Huizinga109, para luego señalar que en el diálogo lo que se hace valer no es la subjetividad ni la soberanía de los interlocutores: ninguno de ellos ha de afirmarse a sí mismo a expensas del otro. En Verdad y
Método I dice Gadamer:
El juego solo cumple el objetivo que le es propio cuando el jugador se abandona al juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego no es una referencia a la seriedad que remita al protagonista más allá de él, sino únicamente la seriedad del juego mismo. El que no se toma en juego el juego es un aguafiestas [...] El sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente accede a su manifestación [...] Es parte del juego que este movimiento tenga lugar no solo sin objetivo ni intención sino también sin esfuerzo [...] Todo esto permite destacar un rasgo general en la manera como la esencia del juego se refleja en el comportamiento lúdico: Todo jugar
es un ser jugado. La atracción del juego, la fascinación que ejerce, consiste
precisamente en que el juego se hace dueño de los jugadores (Ruiz García, 1996: 26).
Observa Ruiz García (1996: 27) que el mismo Gadamer hace saber que el encuentro
con la noción “juegos de lenguaje” le abre el camino para pensar la potencialidad del lenguaje
y, por supuesto, del diálogo, a partir de la experiencia del juego. Con la exposición de la
109“Desde un principio vimos que todo juego, lo mismo el del infante que el del adulto, puede jugarse con la
mayor seriedad. [...] Estamos acostumbrados a considerar la oposición entre juego y seriedad como algo absoluto. Pero, a lo que parece, esta oposición no penetra hasta el fondo.
Piénsese un momento en la gradación siguiente. El niño juega con una seriedad perfecta y, podemos decirlo con pleno derecho, santa. Pero juega y sabe que juega. El deportista juega también con apasionada seriedad, entregado totalmente y con el coraje del entusiasmo. Pero juega y sabe que juega. El actor se entrega a su
representación, al papel que desempeña o juega. Sin embargo, “juega” y sabe que juega. El violinista siente una
emoción sagrada, vive un mundo más allá y por encima del habitual y, sin embargo, sabe que está ejecutando o, como se dice en muchos idiomas, “jugando”. El carácter lúdico puede ser propio de la acción más sublime”
estructura del juego aplicada adecuadamente al lenguaje, Gadamer remata el giro ontológico de la hermenéutica, y con ello se distancia de la filosofía del lenguaje de corte analítico. Ruiz García cita algunas frases de Gadamer, contenidas en Verdad y Método II, que hablan a favor de la mutua pertenencia de juego y diálogo:
La palabra y el diálogo poseen un momento de juego en sí. El modo de ‘dar mi palabra’ o de ‘guardarla’, de arrancarle al otro una palabra y obtener de él una
respuesta, el modo de dar una respuesta y el modo como la palabra ‘da juego’