También es importante mencionar la musicalidad construida en función de estos dos elementos: la religión y el narcotráfico. Esto ha sido investigado por Ramírez- Pimienta, quien destaca la composición hecha por el corridista Beto Quintanilla con su canción “La Santísima muerte”. En el alude a la expansión del culto entre diversos grupos – incluyendo la clase política- pero siempre dejando en primer plano a los “mafiosos” (Ramírez-Pimienta, 2011)
La narrativa de los narcocorridos mexicanos ha sido un mecanismo en que se cuenta a través de versos el accionar de diferentes capos o carteles. También eisten composiciones a los diferentes Santos marginales o cristianos al servicio del narcotráfico “…al privilegiar la narración, ya sea en su dimensión oral o mitológica, abren el camino a un retorno de lo reprimido en el nivel de la discusión pública”. (Astorga, 1995: 139) los corridos se han trasformado definitivamente en un elemento comunicacional importante para estos grupo.
Un verso de un narcocorrido religioso dedicado a San Judas Tadeo: (Los Juniors de Culiacán- 2011): “A mi San Judas Tadeo yo le cantó por amor, porque si estás en problemas y le pides con fervor, por difícil que sea el caso, él te concede el favor (…) El patrón de lo difícil y casos desesperados (…) el mafioso te venera como a su más fiel aliado” (Ramírez –Pimienta, 2011: 7)
México y Colombia son países en el que la música ha sido un elemento importante para contar historias de carteles y narcotraficantes poderosos a través de un subgénero de los corridos norteños mexicanos, es el la música conocida como el Narco-corrido—ampliamente investigado por Ramírez-Pimienta desde el 2004- 2014. Este investigador ha documentado el corrido con temática de
narcotráfico desde el año de 1931 en El Paso, Texas, pero será en el contexto de la guerra contra el narcotráfico impuesto por el gobierno de Felipe Calderón que el género se enfocó mayormente en mostrar la vida placentera y las fiestas de traficantes reales o ficticios, y es a partir de los años noventa en que se le tipificará como narcocorridos a este subgénero.
En el Perú hemos tenido un ligero acercamiento a través de la copia de la musicalización y adaptación de las letras de los narco-corridos a un contexto local. El grupo musical de cumbia peruana, La sociedad Privada de Tingo María ha copiado un tema El carro colorado, que a inicios de los años 70 era interpretado por una agrupación colombiana “Los vecinos” y posteriormente por el grupo Mexicano “Los tigres del Norte”; cada uno de estos grupos ha adaptado la letra de acuerdo su contexto. En el caso de la Sociedad Privada el espacio donde se suceden los eventos del Carro Colorado es la selva central: Tingo María, Uchiza, Aucayacu, el narcotraficante en mención es El Vaticano. Esta canción detalla explícitamente un evento de traspaso de estupefacientes y su posterior detención y muerte de los narcotraficantes.
Esta agrupación musical peruana también interpreta dos temas en los que menciona la hoja de coca y a los cocaleros como elemento reivindicativo.
María Méndez tiene una lectura particular acerca de las letras de esta canción: “…en la cumbia “Hojita de coca” dedicada a “todos los hermanos cocaleros”, que interpreta la sociedad privada de Tingo María (Huánuco), Se apela al recurso de la victimización y se describe a un sufriente cocalero cuyo único destino, si desea mejorar su situación y generar ingresos es el cultivo de coca. (…) En la segunda estrofa, que exhibe rasgos de manifiesto político, se advierte que el cocalero es “perseguido”, que sus hijos “se mueren de hambre” y que su mujer “está llorando”. (Méndez, 2009: 29) Sin embargo para nosotros esta canción lo que hace es contar la situación social y económica en la que se ubican los campesinos de las 13 cuencas cocaleras del Perú. (Aún se percibe ese espacio liminar entre cocalero-narcotraficante). La descripción de manifiesto político, se corresponde a la política represiva en contra
de elevar voces de protestas ya que atentan contra la integridad y seguridad de un Estado excluyente. Coincidimos con la mirada de Ramírez-Pimienta, quien menciona que si bien es cierto los corridos tienen un discurso apologista, pero también es una crónica. “En el futuro cercano, cuando intentemos reconstruir la memoria histórica de esta guerra algunos narcocorridos van a ser una fuente muy importante para saber qué pasó y cómo… y cuáles fueron las verdaderas lealtades de algunos, tanto en el ámbito del gobierno como del narcotráfico.” (Ramirez-Pimienta, 2013: 329)
El discurso en las canciones es la sacralidad de la coca y la situación de agricultor cocalero frente a la política de erradicación de las plantaciones de coca. Y la música es un medio a través del cual puede contarse y guardarse la memoria de un determinado grupo o actores sociales. Los temas interpretados por José Luís “el Lobo” no podrían aún describirse como un género musical dedicado a relatar la crónica de los cocaleros o narcotraficantes, recordemos que el género de la Chicha: Los Shapis, Chacalón, Celeste, etc. también utilizaron este medio para contar episodios socio-políticos del peruano migrante, del agricultor, etc. (El proletario, Provinciano, la merca, etc.).
CAPITULO IV
LOS PONGOS, ÁNGELES Y WAMANIS.
Los cultos religiosos ancestrales tienen como un componente importante a los cerros bajo la adjudicación de Apus o Wamanis, de acuerdo a la región que se le invoque. En la región ayacuchana o chanka se la nombra como Wamani; en cambio en la región de Cusco su denominación es Apu. Con el devenir del tiempo y el transito constante entre región y región hoy es frecuente nombrarlos de ambas maneras en Ayacucho. En nuestro caso “… el Pongo, invocaba a los ángeles del Apu Yaya Quintu Orqo, a través del Sr. De Viñaka. Este señor conversaba con los Cerros y acordaban que protegerían a los cargachitos cuando hacían sus pases para que la policía no los descubra. Y efectivamente, no pasaba nada.” (Entrevista Sra. Inés, Tambo 28/09/14)
En el esquema del curanderismo, la función de los apus o wamanis tienen la función de médicos, pero a la vez pueden fungir de ángeles o mensajeros que comunican el conocimiento de las enfermedades. En esta investigación se ha determinado que el Apu Razuwillca, es un ángel y doctor. Razuwillka se localiza en el flanco norte del valle de Ayacucho, altura 4.954 msnm y es considerado como el Apu principal de la región. Leoni (2004, citando a Morissette y Racine
1973) dice que esta montaña ejerce gran influencia en la región, encontrándose los restantes Wamanis subordinados a ella.
Una información de primera mano nos muestra que el Pongo de Viñaka había logrado cierto poder en términos de las técnicas chamanísticas lo cual significaba que había logrado comunicarse con el Apu mayor de la región:
“…el Pongo iba a pagar al machu Razuwillka ese es el papá poderoso, había un lugar muy difícil de acceso, él los llevaba a los que pedían hablar con los ángeles todos iban vestidos de blanco, tenían sus órdenes, entonces la gente que no actuado correctamente, que ha estado en pecado no podía llegar al lugar, algunos nada más, el pongo tenía un lugar especial donde dejaba las mesas” (Entrevista al Sr. Ernesto Tambo 26/09/14)
Fig. 3. Wamani Yaya Quintu Orqo en Tambo- La Mar, Ayacucho. Fuente. Google Earth, 2014
Asimismo, las condiciones para realizar estas actividades, deben ser rigurosamente preparadas por personas conocedoras y con larga practica en estos menesteres. Una información de una devota del señor de Viñaka que conoció directamente al pongo señala:
“…su hija era mi inquilina, ella me contó que para ir a Razuwillka, no eran cualquier persona, los “grandes” nada más van allá, es fuerte. Es para pedir una cosa especial, no subían mucho, a más cuatro personas, el señor sabía dónde dejar ´le tenía su lugar para poner la mesa, es especial. Ahí a han ido coroneles, puros grandes nada más” (Entrevista al Sr. Ernesto Tambo 26/09/14)
Esto significa que las estrategias de comunicación con las deidades implican un conocimiento a perfección de las técnicas que permiten escalar posiciones tanto en la relación con dioses cada vez más poderosos, así como también tener una cartera de clientes con más recursos. A este respecto, es necesario replantear los orígenes de estos cultos, ¿cuán antiguo o moderno son estas invocaciones a los Apus y Wamanis? ¿Qué hallamos en las informaciones históricas?
Los registros arqueológicos más tempranos de la veneración de montañas en Ayacucho corresponden al período Intermedio Temprano (550/600 d.C.) Existe un pequeño complejo ceremonial en Ñawinpuquio, el sitio que fue investigado por el arqueólogo Juan B. Leoni en el año 2004, y describe el hallazgo de una estructura ceremonial cuyo único acceso se orienta hacia la montaña sagrada de la región:
“…..el edificio circular sólo tiene una estrecha entrada, ubicada en su lado norte. Interesantemente, este acceso está perfectamente alineado con el nevado Rasuwillka, la montaña más alta visible desde el valle de Ayacucho y de gran importancia religiosa en el presente y posiblemente también en tiempos prehispánicos. Se establece así una conexión material directa entre el edificio y la montaña, pero también se produce un efecto visual cuidadosamente buscado, canalizando intencional e inevitablemente la percepción de las personas que abandonan el edificio directamente hacia la montaña sagrada, en lo que podría haber constituido una experiencia sensorial y religiosa muy significativa. De esta manera, se puede deducir inequívocamente que tanto el edificio como las actividades desarrolladas en él estaban directamente relacionados con el nevado” (Leoni, 2005: 22)
Fig. 4. Detalle del acceso orientado hacia el Apu Razuhuillka
Fuente. Leoni, 2005.
Los cerros tutelares y su veneración forman parte de la cosmología y religiosidad en las sociedades andinas tradicionales, el cronista Fray Martín de Murúa describe que era muy común entre todos los indios adorar huacas, ídolos, quebradas, peñas, o piedras grandes, cerros, cumbres de montes, manantiales, fuentes, y finalmente cualquier cosa de la naturaleza que parezca noble y diferente a las demás. Así, los grandes cerros (Apus), los antiguos refugios naturales o abrigos rocosos, las cuevas (machayes) y los manantiales (pukyos), quedaron transformados en wakas y paqarinas, puntos de donde habían emergido los primeros padres comunes tanto de pastores como de agricultores, con lo que se tejió una variedad de mitos y leyendas en torno a los cuales comenzó a girar la existencia de los ayllus. Estas prácticas religiosas devienen desde espacios tempranos, siendo el Horizonte Tardío la consolidación de estas prácticas a través de ritos como el Qhapaq Qocha, que formaba parte de uno de los rituales más importantes del calendario Inca –que se representaba entre abril y julio, desde por lo menos el siglo XIII hasta comienzos del Siglo XVI y en honor al dios Wiraqocha. Los poblados del Tawantinsuyo enviaban uno o más niños al Cusco, para luego de las ceremonias allí oficiadas regresar y ser ofrendados a huacas locales. Evidencias arqueologicas de estos hallazgos son los niños de Llullaillaco
hallados a una altura de 6739 m.s.n.m cerca de la cima del volcán Llullaillaco, en el oeste de la provincia de Salta, noroeste de Argentina. La dama de Ampato, encontrada a una altura de 6700 msnm asociada a illas de oro, spondyllus, y vegetales. La sarita, encontrada en el volcán Sara Sara, en Ayacucho la Urpicha hallada en el volcán Pichu Pichu de Arequipa y otras cinco mujeres halladas en el volcán Misti en agosto de 1998.
El acercamiento a estas deidades tutelares (Apus, Wamanis, Achachilas, Aukis) responden al proceso evolutivo de las sociedades andinas y la forma como fueron construyendo su religiosidad asociada a sus espacios sociales, políticos y económicos. En el Horizonte Tardío fue un factor de elemento articulación de los ayllus con el Inca y en el ejercicio de influencia y poder sobre el territorio del Tahuantinsuyo. En cada espacio geográfico habitado (temporal o permanente) le correspondía una determinada Apacheta, Paqcha, Wamani, Apu o Huaca, de acuerdo al rango jerárquico que le era atribuido por los Altomisayoq o los Yachaq. Ceremonia de Capac cocha a la waka Pacha Camac (creador del universo) de los Chinchay-Suyu según Guamán Poma de Ayala.
Fig. 5. Dibujo de Guamán Poma, sacrificios a Huacas e ídolos. Fuente. Google.com
Guamán Poma describe Huacas e ídolos al que se le ofrecía adoración y sacrificios en ápoca incaica:
• Chinchaysuyo: Zupayko, Zuparawra, Quichikalla, Pariaqaqa, Qarwanchu, Uallullo,Ayzavilka, Pachacámac, Ankolla, Ankasilla, Qarwarasu, Razuwillka. • Antisuyo: Wanakawri, Sawasiray, Pitusiray, Achapalla, Qañaqway,
Aputinya.
• Qollasuyo: Awsankata, Willkanuta, Ayawiri, Pumakanchi. Hacia el • Kuntisuyo: Qhoropuna, Putina (Guaman Poma 1993. T.I: 204).