Contexto sociocultural y fuentes
En 1610, cuando la Iglesia Católica emprendió una campaña para “la extirpación de idolatrías”, los ritos y creencias autóctonos fueron objeto de persecución y represión. En este contexto y desde esta perspectiva hay referencias al achuma, en documentos eclesiásticos y crónicas. El achuma, nombre con que era conocido este cactus desde tiempos prehispánicos, representaba un obstáculo para el sometimiento espiritual de los nativos. Por ello, erradicar el uso que hacían los “naturales” de esta planta en ritos “idólatras”, se convirtió en uno de los objetivos de la Iglesia católica (objetivo que logró cumplir en gran parte del territorio andino). A partir de la institución de la Extirpación de Idolatrías en 1610, y durante algo más de cuatro décadas, las fuentes dan cuenta del uso de
achuma por parte de los pueblos andinos. Estas prácticas tenían lugar en un contexto
sociocultural de tradición prehispánica, en pleno proceso de transformación por acción de los extirpadores de idolatrías y la imposición de las nuevas estructuras de poder.
En los documentos del siglo XVII sólo encontramos magras referencias sobre la “achuma”; no existe un informe detallado sobre el tema. Las fuentes que le dedican unos párrafos se sitúan entre 1612 y 1956, y no superan la docena. Entre ellas están: Bertonio (1984 [1612]: 7); Vásquez de Espinosa (1948 [1630]: 610); el padre jesuita Bernabé Cobo (1956 [1631]: 205); el padre jesuita Giovanni Anello Oliva (1998 [1631]: 169); León Pinello (1943 [1656]: 43); y archivos romanos y cartas annuas de la Compañía de Jesús, escritos entre 1630 y 1651 (Polia, 1999: 138; 1996: 283-284). En su mayor parte, son documentos escritos por curas jesuitas, que expresan la perspectiva dogmática y prejuiciosa de la Iglesia.
En 1612, el vocablo achuma aparece en el Vocabulario de la lengua aymara de Bertonio (1984 [1612]: 7): “Achuma: Cardo grande; y vn beuedizo que haze perder el juicio por vn
rato”.
Hacia 1631, dos padres jesuitas producen textos en los que hacen referencias al achuma. Uno de ellos es el padre Bernabé Cobo, que ingresó a la Compañía de Jesús en 1601. Entre 1599 y 1630, Cobo vivió y predicó en la sierra sur del Perú y en Bolivia. En 1631 dio a conocer su “Historia del Nuevo Mundo”. Otro padre Jesuita, Giovanni Anello Oliva, misionero en diversas regiones andinas y “buscador de antiguallas”, para la misma fecha
(1631) terminó su manuscrito “Historia del Reino y Provincias del Perú y vidas de los
varones insignes de la Compañía de Jesús”. En el capítulo 4, “De las Idolatrías, Ritos, Supersticiones, y ceremonias que tuvieron los Indios del Perú en su gentilidad”, dedica el
último párrafo para referir la “infernal idolatría” que representaba –para él y su institución- el uso de achuma.
Sobre el uso de achuma en la provincia de los Charcas (actual provincia de Chuquisaca, Bolivia), contamos con dos fuentes: León Pinello (1656) y Vásquez de Espinosa (1630). Este último, en su obra “El paraíso en el Nuevo Mundo”, en un capítulo referido a las“raíces y ierbas de virtudes” que hay en la ciudad de la Plata, toca el tema de “la
chuma”. Es posible que el autor haya tenido la intención de escribir “achuma”, puesto que
con este nombre es referida la planta por León Pinello para la misma zona y en la misma época. También puede tratarse una variante dialectal en el nombre del cactus que -por lo que el autor señala- tiene las mismas propiedades y usos que los reportados para el
achuma.
En Potosí (provincia ubicada al suroeste de Bolivia, en una zona serrana adyacente a Chile y Argentina), el documento ARSI 43, Annua de los años de 1635-1636, describe el uso de
achuma (Polia, 1999: 138). En Cusco, una carta annua de la primera mitad del siglo XVII,
reporta su presencia. También hay información eclesiástica sobre el uso de achuma en Cajatambo, en el departamento de Lima (op. cit., 138).
¿Qué es “achuma”?: la planta y la bebida
1-Es un cactus
En el diccionario aimara de Bertonio (1984 [1612]: 7) figura: “Achuma: Cardo grande
(...)”. León Pinello (1943 [1656]: 43) reporta que “En la provincia de los Charcas hai un Cardo, que llaman Achuma (...)”. Hay muy pocas descripciones del aspecto general de la
planta, la más completa es la que hace el padre Cobo: “La achuma es cierta especie de
cardón (...); crece un estado de alto y a veces más; es tan grueso como la pierna, cuadrado y de color de zabila; produce unas pitahayas pequeñas y dulces.” (Cobo 1956 [1631]: 205). El padre Oliva (1998 [1631]: 169) caracteriza al achuma como “(...) cardones gruessos y lisos, que se crían en valles calientes (...)”. Esta descripción física del achuma, coincide con la caracterización botánica de E. pachanoi, que es una especie de
tallos glabros, es decir sin espinas o con espinas diminutas. Por su parte, Vásquez de Espinosa (1948 [1630]: 610) define a “la chuma” que crecía en la ciudad de la Plata (actual departamento de Chuquisaca, al sureste de Bolivia) como “cardones espinosos”, estos cactus parecen corresponder a otra especie. Para ambos tipos de achuma (con espinas y sin espinas) se refiere el mismo uso cultural, como una bebida que toman los “indios idólatras” para “perder el juicio”.
2-Es una bebida con efectos psicotrópicos
De acuerdo a Bertonio (1984 [1612]: 7), el achuma, además de “cardo grande”, es “(...) vn
beuedizo que haze perder el juicio por vn rato”. El padre Oliva (1998 [1631]: 169) refiere: “(...) toman un brebaje que llaman Achuma; que es una acua, que haçen del çumo de unos cardones (...)”. León Pinello (1943 [1656]: 43) comenta sobre el achuma, “(...) cuyo zumo bebido priva de sentido, y para este fin le usaban y usan los Indios hechiceros (...)”.
Vásquez de Espinosa (1948 [1630]: 610) aporta: “(...) del sumo de esta yerba usan los
indios bebiendola con que pierden el sentido, y dicen que ven quanto quieren (...)”. Los
efectos que causa este cactus provocaron el origen de una nueva palabra: “Del nombre de
esta planta deriva indudablemente el verbo actual criollo del Perú y Chile chumarse, sinónimo de emborracharse, embriagarse.” (Cobo 1956 [1631]: 205).
La palabra achuma, entonces, tiene dos acepciones: 1) es un cactus, que puede ser glabro o espinoso y 2) es un brebaje o bebida que se elabora a partir del cactus del mismo nombre, y que tiene efectos psicotrópicos.
Extensión y arraigo del uso de achuma
Las obras de Bernabé Cobo y Giovanni Anello Oliva, dos padres jesuitas que recorrieron y predicaron en distintas regiones andinas de Perú y Bolivia, son ambas de caracter general, refieren “las costumbres e idolatrías de los indios” en el marco del “Reino y las Provincias del Perú”. En su Historia del Nuevo Mundo, afirma el padre Cobo: “Es ésta una planta con
que el demonio tenía engañados a los indios del Perú en su gentilidad (...)” (Cobo, 1959:
205). El padre Oliva, en el capítulo “De las Idolatrías, Ritos, Supersticiones, y ceremonias
que tuvieron los Indios del Perú en su gentilidad”, se reserva para el final –como la cereza
del postre- el comentario sobre el achuma: “Y para concluyr con este capítulo [...]
dellos y de los casiques y curacas más prinçipales desta nación (...)” (Oliva, 1998 [1631]:
169).
Otros documentos refieren el uso de achuma en localidades geográficas específicas. En Perú, se reporta su uso en Cajatambo -localidad ubicada en la sierra de Lima- (Polia, 1996: 283) y en el Cusco, donde una carta annua de la primera mitad del siglo XVII informa: “En
particular se ha predicado contra una bebida que llaman Achuma (...)”190
(Polia, 1996: 284). En Bolivia, hay referencias sobre uso de achuma en las provincias sureñas de Chuquisaca (León Pinello, 1943 [1656]: 43) y de Potosí, donde crecía la planta y esta documentada “la existencia de un culto local a las matas de achuma que crecían en la
cumbre de altos peñascos junto a fuentes de agua salina” (Polia, 1999: 138).191
Las referencias citadas, nos indican que el achuma, profundamente enraizado en las prácticas y la cosmovisión andinas, era usado en el corazón del Tawantinsuyu –el Cusco-, y a través de un extenso territorio que iba desde desde Cajatambo -en la sierra central de Perú- hasta Potosí y Chuquisaca -en el sur de Bolivia-.
Sobre quiénes empleaban el achuma y en qué contexto
Las fuente coinciden en que el achuma era usado por “los indios” (Vásquez de Espinosa, 1948 [1630]: 610), o “los naturales” (Polia, 1996: 283). El padre Oliva aporta mayores detalles, al señalar que el cactus era utilizado por “Los casiques y curacas mas prinçipales
desta nación (...)” (Oliva, 1998 [1631]: 169). Este dato permite inferir que las prácticas
asociadas al uso de este cactus estuvieron imbricadas con el poder político vigente hasta invasión española del continente.
Con la instauración de la campaña de extirpación de idolatrías, los indios que usaban el
achuma comenzaron a ser catogados como “hechiceros” e “idólatras”: “(...) le usaban y usan los Indios hechiceros (...)” (León Pinello, 1943 [1656]: 43); “Hanse reducido algunos idolatras abjurando sus idolatrías. En particular se ha predicado contra vna
190
(9) Archivo Romano S.J. (ARSI, Peruana. Litterae Annuae, T. IV, 1630-1651. Vol. Perú 15), citado por Polia (1996: 284).
191
beuida q. Llama. Achuma (...)”192 El documento ARSI 43, Annua de los años de 1635-
1636, describe el uso del cactus en un culto sincrético celebrado por “ministros achumeros”, que incluía la ingestión comunitaria de achuma por parte de sus adeptos (Polia, 1999: 138).
León Pinello reporta por primera vez la utlización del achuma por parte de especialistas no indígenas, que eran de sexo femenino: “(...) y aun dicen que hai Españolas que se valen de
ese embeleco, para hacer muchos, y que en esta yerva hai pacto implícito.” (León Pinello,
1943 [1656]: 43).
El uso de achuma representaba una “idolatría” que causaba preocupación entre los responsables de la Iglesia Católica, lo cual denota que estaba íntimamente relacionada con las prácticas rituales y espirituales de la población andina. Y efectivamente, las fuentes revelan que en Cajatambo “(...) los naturales adoraban al achuma como a un dios.
Danzaban, cantaban y ofrendaban plata y otras ofrendas.” (Polia, 1996: 283).193
Con la planta se preparaba un zumo que se bebía en el contexto de un ritual colectivo, “(...)
bévenla con grandes çeremonias, y cantares (...)” (Oliva, 1998 [1631]: 169).
Además del uso principal del achuma en las prácticas rituales y espirituales documentadas por todas las fuentes, dos autores refieren propiedades y aplicaciones de este cactus en las prácticas medicinales. El padre Cobo (1956 [1631]: 205) informa: “Es de temperamento
frío en el tercero grado y húmedo en el segundo; aprovecha su zumo contra las intemperies cálidas, contra el ardor de riñones; y bebido en poca cantidad, es bueno contra las calenturas largas, contra la itiricia y ardor de orina.” Vásquez de Espinosa
(1948 [1630]: 610) afirma que estos cardones “(...) asados en rebanadas, y puestas sobre
la parte dolorida de la goza alibia el dolor, y lo quita (...)”. El discurso de los cronistas: la “leyenda negra” sobre el achuma
León Pinello (1943 [1656]: 43) sostiene que, cuando los indios beben achuma “(...) se les
aparece el Demonio, y les responde a lo que le preguntan (...)”. Otras fuentes agregan que
192
Archivo Romano S.J. (ARSI Peruana. Litterae Annuae, T. IV, 1630-1651. Vol. Perú 15), citado por Polia (1996: 284).
193
el uso de achuma “(...) les priua del juicio y la tomaban para ver al Demonio y otra
visiones y supersticiones q. en ella se auían mesclado.”194 El padre Cobo afirma, con
mayor ensañamiento: “Es ésta una planta con que el demonio tenía engañados a los indios
del Perú en su gentilidad; de la cual usaban para sus embustes y supersticiones. Bebido el zumo della, saca de sentido de manera que quedan los que lo beben como muertos, y aun se ha visto morir a algunos por causa de la mucha frialdad que el cerebro recibe. Transportados con esta bebida los indios, soñaban mil disparates y los creían como si fueran verdades.” (Cobo 1956 [1631]: 205).
La interpretación que hacen los cronistas es coincidente: el achuma “priva del juicio” a los indios, que a través del cactus establecen contacto con el demonio. La asociación de la planta con el demonio fue el discurso asumido por la Iglesia Católica para impedir y -en lo posible- extirpar su uso, que reafirmaba a los nativos en sus prácticas espirituales y medicinales. Una situación similar se produjo en la zona de Ayacucho con los danzantes de tijeras. Un texto de Rodrigo Montoya se titula “Cuando los dioses andinos salen a pasear”, que es una reintepretación de la frase “cuando los diablos salen a pasear”. Este juego de palabras deja en claro la equivalencia entre “diablo” y “dioses andinos” promovida por la Iglesia Católica.
El sacramento: la comunión con Illapa (Santiago)
Las fuentes disponibles sobre el tema coinciden en que, a través del uso de achuma, los indios se comunicaban con demonio, al tiempo que lo adoraban. Felizmente, hay documentos que aportan mayor precisión sobre el particular, y nos permiten saber que se trataba en realidad del culto a Illapa, una “fuerza de la naturaleza” manifiesta en el fenómeno del rayo y el trueno. En el comentario sobre un culto sincrético, que incluía la ingestión comunitaria del zumo de achuma en Potosí, se detalla:
“En esta reinterpretatio indica de la Eucaristía, la partícula había sido sustituida por una rodaja de la achuma al interior de la cual los practicantes del culto creían ocultarse el poder de Santiago. Bajo este disfraz, en efecto, seguía recibiendo adoración Illap’a, la antigua deidad andina del trueno y del rayo (...) el espíritu de la achuma se manifestaba
194
Archivo Romano S.J. (ARSI, Peruana Litterae Annuae, T. IV, 1630-1651. Vol. Perú 15), citado por Polia (1996: 284).
como rayo fulgurando la conciencia de los adeptos al culto quienes, precisa el documento, después de danzar alrededor de la rodaja de achuma, ingerían el jugo de esta cactácea “que les priuaba de juicio (…)”.195
Esta fuente nos permite saber que, en el culto nativo, el achuma tenía un rol equivalente a la comunión católica a través de la hostia. En la Iglesia, un sacramento es un “misterio”, es decir “un rito que bajo una forma visible es la causa, y el vehículo hacia el alma del
hombre creyente, de la invisible gracia de Dios; instituido por nuestro Señor, por quien cada uno de los creyentes recibe su gracia divina” (Rappaport, 2001: 227). Los misterios
tienen dos requisitos: materia adecuada (por ejemplo el pan y el vino en la eucaristía, el agua en el bautismo) y la invocación del Espíritu Santo con expresiones verbales. La materia adecuada hace visible y dota de sustancia a lo que -al ser sólo espíritu- permanecería impalpable. La bebida sacramental de achuma, permitía establecer “conexión” con Illapa. Esta función sacramental no sólo se documenta en Potosí, sino también en Cajatambo, provincia del departamento de Lima, cientos de kilómetros más al norte, donde los nativos “se comulgaban” bebiendo el achuma, que les permitía establecer contacto con Santiago, versión aculturada de Libiac (Polia, 1996: 283).196 La divinidad con la cual se “comulgaba” en el siglo XVII era el “dios del rayo”, conocido como Illapa en la sierra sur y como Libiac en la sierra central y nor-central (Ancash y Cajatambo). Se trata de una de las principales y más antiguas “divinidades” andinas, relacionada con la fertilidad y la tormenta y simbolizada por el felino. Tras la invasión española se formó un sincretismo religioso entre Illapa o Libiac y el apóstol Santiago, a partir la creencia española de explicar el sonido del trueno como el galope de Santiago a caballo (Rostworowski, 1983: 39-42, 53-56).
Diagnósticos y predicciones
A la par de la función sacramental, el achuma permitía efectuar un diagnóstico o predicción: “Tomando en cuenta el contenido de la visión –alegre o triste- producida por
la ingestión del brebaje, se pronosticaba el éxito favorable o infausto de la pregunta que el
195
Documento ARSI 43, Annua de los años de 1635-1636 (Polia, 1999: 138).
196
Polia hace el comentario de una carta Annua de 1617, encontrada en los archivos romanos de la Compañía de Jesús.
consultante, por medio del “Achumero”, presentaba a Santiago-Illap’a.” (Polia, 1999:
138).197
Al respecto el padre Oliva (1998 [1631]: 169), deja escapar información importante: “(...)
y como ella sea muy fuerte, luego, los que la beven quedan sin juiçio; y privados de su sentido: y ven visiones que el Demonio les representa, y conforme a ellas jusgan sus sospechas y de los otros las intensiones.”. Si analizamos en detalle este párrafo notaremos
una contradicción. Si los que beben achuma pierden el juicio, entonces ¿cómo es posible que “(...) juzgan sus sospechas y de los otros las intensiones”? Hay otra frase en que asoman las contradicciones: “(...) del sumo de esta yerba usan los indios
supersticiosamente bebiendola con que pierden el sentido, y dicen que ven quanto quieren (...)” (Vásquez de Espinosa, 1948 [1630]: 610). Haciéndose eco de la perspectiva
dogmática y prejuiciosa de la Iglesia, el autor afirma que los indios bebiendo el achuma pierden el sentido. Sin embargo, luego se contradice al reproducir lo que piensan los propios usurios de la planta –y lo que los católicos españoles no querían ver ni aceptar-: “y
dicen que ven quanto quieren”.
La observación de que el achuma hace perder el juicio, está condicionada ideológicamente, carece de objetividad. Es obvio que los cronistas -y en particular los extirpadores de idolatrías- no iban a ensalzar las virtudes de aquello que pretendían extirpar. De los resultados que se obtenían con la ingestión del achuma: “(...) dicen que ven cuanto quieren
(...)” (Vázquez de Espinosa, op. cit.: 610); “(...) jusgan sus sospechas y de los otros las intensiones.” (Oliva, op. cit.: 169), se infiere que en la primera parte del siglo XVII el achuma propiciaba –tal como hoy- un aumento de la capacidad de percepción sensorial y
niveles elevados de conciencia y entendimiento (un efecto diametralmente opuesto a “perder el juicio”). Las fuentes escritas del siglo XVII dejan traslucir que el uso del
achuma (tal como hoy en el curanderismo del norte del Perú) se relacionaba con la facultad
de “ver” y efectuar un diagnóstico o predicción. Seguramente se aplicó a una amplia gama de fines, los cuales tenían mayor relevancia social que hoy en el curanderismo pues estaban en relación al poder político y la función pública.
Origen del uso cultural de wachuma: la perspectiva lingüística
197
Por haber sido identificado botánicamente en Cuenca, sierra sur de Ecuador y por hallarse vigente su uso tradicional en el sur de Ecuador y norte de Perú, se ha supuesto que el uso cultural del cactus podría haberse originado en los “(...) Andes septentrionales del Perú,
uno de los focos originarios junto con los Andes meridionales del Ecuador, del uso cultural de la achuma.” (Polia, 1999: 139). En concordancia con su hipótesis, el autor
sostiene: “Es probable que el origen de la palabra [achuma] deba buscarse en algún
dialecto del grupo cañarí (...)” (Polia, 1996: 287), un grupo étnico del norte del Perú.
La historia arqueológica del cactus aquí presentada, en la que el achuma aparece íntimamente ligado con el proceso de formación de la cultura andina, contradice la hipótesis de Polia. E. peruvianus crece en varios sitios de la sierra de Ancash, y fue usado durante el milenario proceso de neolitización que aconteció en la cueva de Guitarrero (Lynch, 1980: 69; Feldman, 2006: 26-28). Su presencia en los templos y la iconografía del Formativo, como las Aldas y Chavín de Huántar, muestran al achuma integrado al culto chavín. Su uso estaba plenamente extendido por los Andes Centrales cuando llegan los españoles, según se deduce de las fuentes coloniales.
Además, un análisis más profundo desde la perspectiva de la lingüística apoya las evidencias arqueológicas e históricas arriba expuestas. En la tesis de maestría (Feldman, 2006) retomé la hipótesis de Cabieses Molina (1993), quien había propuesto que la palabra "achuma” es de origen aru o aimara, pues este vocablo “Está registrado en el diccionario
aymara de Bertonio pero no está en los léxicos quechuas de Gonzáles Holguín ni del Domingo de Sto. Tomás.” (op. cit.: 396). Profundizando en esta hipótesis, observé que la
palabra achuma está constituida por la fusión de dos importantes vocablos aimaras: achu198 y uma199, que significan fruto y agua respectivamente.200 En el siglo XVII, de acuerdo a las