En los sistemas expuestos se parte del objeto, ahora veremos un gran sistema idealista que invierte la situación tomando como punto inicial nuestra conciencia o mejor dicho el contenido de nuestra con- ciencia, puesto que digo: voy a referirme a la conciencia; pero la tal conciencia no la conocemos, en cada momento lo que conocemos es un estado de conciencia, en su totalidad ella misma se nos escapa; cuando hablamos del yo, sabemos lo que el yo piensa en cada momen- to, nada más.
Para comprender el desarrollo idealista del siglo XIX y el estado del actual, hay que tener presente la obra de Kant: la presunción de que este mundo que nos rodea es tan solo una manera nuestra de ver las cosas, según la terminología kantiana, «una apariencia o ficción», y que la realidad efectiva está oculta más allá de lo que se nos presenta en la experiencia; esa presunción ya la vemos en la filosofía griega, los Eleatas enunciaron el mismo pensamiento: «lo aparente que nos dan los sentidos es una ficción, el Ser es eterno, uno e inmutable»; ycuan- do buscan una metáfora para explicar el Ser dicen: «es puro pensa- miento». En Platóntenemos asimismo la tendencia a razonar de esta manera, él va a poner la realidad de las cosas no en el mundo sensible
sino en el ideal o «reino de las ideas», de los arquetipos. Pero hay una gran diferencia entre el idealismo como se presenta en la filosofía grie- ga y como se insinúa en la moderna.
En la filosofía moderna se nota un hecho especial: los griegos ago- taron casi todas las posiciones filosóficas posibles, menos una, y esa posición, el nuevo elemento que se incorpora a la filosofía moderna se lo debemos a Descartes, por lo cual debemos ver en este filósofo al fundador verdadero de la filosofía actual. Descartes, hastiado de la Escolástica que se le había enseñado y sin encontrar en las corrientes filosóficas de su tiempo ninguna que le satisficiera, imagina la necesi- dad de hallar para la filosofía un punto de partida tan firme y seguro que no se le pueda poner en duda; entonces imagina la duda metódica; dice: vamos a poner en duda todo lo que sabemos y nos han transmi- tido, cuanto nos ofrecen los sentidos y todas las construcciones que la inteligencia pueda hacer, y veamos si resta algo de lo cual no podemos prescindir; llega a descubrir que lo único que no podemos suprimir es que pensamos: yo pienso; descubre que el primer hecho real al cual tene- mos que referirnos, es el hecho de que pensamos, que en nuestra inte- ligencia se desenvuelve un proceso psíquico. Descartes toma esa posi- ción y parte del pensamiento propio, pero no realizó con lógica su desarrollo, sino que rápidamente cae en el dualismo tradicional; pero al poner en duda el mundo que nos ofrecen los sentidos, él vino a enseñar que este mundo externo y objetivo no es una realidad conoci- da sino un problema a resolver; que lo solucione a su modo eso no importa, lo esencial es que determina el punto de partida de la especu- lación filosófica: la conciencia propia, y que la realidad externa y sensi- ble es problemática.
El Racionalismo después de Descartes se desenvuelve queriendo penetrar ese mundo que está más allá de la experiencia simple, para ello concibe ideas genéticas que permiten pensar el espíritu y constru- ye una serie de sistemas, pero al fin se agota.
El Empirismo inglés sigue partiendo del mundo objetivo, pero lentamente también se da cuenta de que es preciso incorporar, entre ese mundo y el concepto que de él tenemos, nuestra capacidad cognoscitiva. Locke escribió su Ensayo sobre el entendimiento humano; descubre que ciertas cosas que ponemos en el mundo objetivo son de carácter subjetivo, sin embargo no trata de extremar este concepto y
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todavía salva algo para el mundo objetivo: extensión e impenetrabilidad de la materia. Berkeleyal dar las condiciones que sabemos del objeto, dice que las conocemos por los sentidos, entonces desaparece la materia y se convierte en lo que percibimos. Surge sobre el desarrollo del Empirismo, el Idealismo.
Kant aparece al final de la evolución empirista y racionalista, y trata de explicar por qué ha fracasado la Metafísica racionalista y la de origen empírico. Dice: «fracasó porque no empezó por examinar previamente nuestra capacidad cognoscitiva, tenemos que ver hasta qué punto pode- mos realmente conocer el enigma que buscamos, esta realidad absolu- ta». La solución de Kant es que sólo podemos conocer la realidad den- tro de las formas de nuestro conocimiento, que es un conocimiento aparente, al cual denomina conocimiento fenomenal. Hace la oposición entre
fenómeno y noumeno, nosotros no conocemos el mundo como noumeno
sino como fenómeno. Kant dice: la cosa en sí, la cosa como sería si pudiéra- mos prescindir de nuestra manera de conocerla, eso resulta imposible puesto que sólo podemos conocerla a través de nuestros sentidos o conocimiento; pero también podemos considerarla independiente de todo conocimiento, es decir, con independencia del sujeto que conoce. Se ha discutido sobre la manera de Kant de entender la cosa en sí; como quiera que sea, Kant estableció la posibilidad de un algo que existe en sí, aunque así no podamos conocerlo, de un algo que se oculta detrás del objeto fenomenal que nosotros conocemos. Kant llega a la conclusión de que ese substratum metafísico de la realidad es incognoscible, por con- secuencia no es posible la Metafísica como ciencia. Su intención no fue negar la Metafísica sino establecer que no se podía hace Metafísica ni por vía empírica ni racionalista, e insinúa algún otro camino. Debido a eso los contemporáneos lo llamaron «el gran demoledor». Ocurre que dicen que Kant fue un gran metafísico: efectivamente, si se está condenado a leer sus obras, por la manera tan difícil de expresar sus ideas, pero en realidad es el destructor de la Metafísica racional pues dice: está bien, existe el noumeno pero no lo conocemos.
Sobreviene el período romántico y a la vez un resurgimiento de tendencias místicas y espiritualistas, de angustia metafísica; y en lugar
de aceptar esta afirmación kantiana de que no existe Metafísica como ciencia, por el contrario se vuelve a intentar, pero ¿cómo? En Alemania surgen los sistemas idealistas de Fichte, Schelling y Hegel, todos ellos se valen de este argumento: según Kant el noumeno, la cosa en sí no se puede conocer, es inaccesible a nuestro conocimiento, simplemente es el postulado que tenemos para dar un origen a la materia del conocimiento, entonces, ese noumeno es perfectamente inútil, ese noumeno
del que no podemos sacar provecho y que nada explica, solo es un punto de referencia de lo ignoto, por lo tanto es como si no existiera. Lo que hay en realidad es nuestro pensamiento. Suprimida la cosa en sí, la realidad se reduce al desarrollo del proceso psíquico en nuestra conciencia. Lo evidente es que pensamos. Nuestro conocimiento es inmediato, nos es dado en la conciencia y lo proyectamos afuera; que imaginemos la existencia de un mundo distinto es inútil porque para nosotros todo lo existente está comprendido en el pensar. Surge de aquí el aforismo que es la base de todo el idealismo: Kant había distinguido entre pensar (forma de nuestro conocimiento) y ser(cosa en sí), es decir, que el pensamiento no es el ser; suprimido el noumeno
los idealistas dicen «Ser = Pensar» identifican el ser con el pensamiento. De esta base parten todos los sistemas idealistas, identifican la realidad con la representación que de ella tenemos; esto lleva a consecuencias absurdas: si la realidad se reduce al proceso psíquico que se desenvuelve en mi conciencia yo soy el único ser que existe, todo el Universo sólo es una fantasmagoría que pasa por mi conciencia; si los objetos a que refiero mi conocimiento son únicamente representaciones de mi conciencia, también lo son mis semejantes; sólo yo existo. Esa consecuencia se llama solipsismo, conclusión forzosa si aceptamos la afirmación
Ser = Pensar dentro del terreno de la experiencia y creemos que el «ser»se agota en la conciencia individual. La conclusión solipsista es tan absurda que ningún filósofo serio ha llegado a afirmarla; es necesario salvar ese escollo..., y ¿cómo se logra? Yéndose a una concepción metafísica: no se trata de mi yo que solo es reflejo de la conciencia universal. De modo que hacen esto: Kant había puesto detrás del objeto
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la cosa en sí, que sería lo que determina el conocimiento fenomenal que tenemos. En lugar de suponer que el noumeno está detrás del objeto, ¿qué hacen los idealistas? Dicen: no, mi yosolo es un reflejo individual del espíritu universal, ponen detrás del yo, un espíritu en sí. Volvemos a tener un principio metafísico de lo noumenal, con la diferencia que los realistas ponen la cosa en sídetrás del objeto y los idealistas, el espíritu en sí detrás del sujeto; pero este espíritu en sí... ¿será igualmente incognoscible? No, dice el idealista, el espíritu en sí se revela en mi conciencia, lo conozco en formas reducidas pero directamente.
Los distintos sistemas idealistas presentan muchos matices. El más consecuente de todos fue el de Fichteque viene inmediatamente des- pués de Kant. Para Fichte el espíritu en sí es el sujeto universal; pero surge la cuestión del dualismo, dice: «está bien, yo soy el que pienso, pero yo me pienso a mí mismo y también un mundo opuesto que no forma parte de mí». Entonces entran los recursos dialécticos; Fichte dice: el yo se pone, se afirma a sí mismo y se opone a sí mismo. Supone que el mundo objetivo y opuesto, al cual consideramos el no yo, no es sino creación del yo, no individual sino considerado como entidad metafísica, como espíritu en sí. Llegamos al polo opuesto del que vimos en el realismo, según el cual existe el mundo fuera de nosotros, solo percibimos las impresiones e incitaciones de afuera, y nuestro espíritu no es más que el epifenómeno que la naturaleza pone en su obra. Los idealistas consideran el punto opuesto: lo principal es el yo, el mundo solo es una creación mía, aquí es el mundo objetivo el que desaparece y lo que se afirma como realidad es el espíritu en sí que se manifiesta en la conciencia individual.
Entre los sistemas idealistas que se crearon en la época romántica del siglo pasado, ocupa un sitio de preferencia el de Hegel, Fichte, Schelling y Schopenhauer, que han contribuido con elementos pode- rosos, a la especulación filosófica contemporánea, pero ninguna como principio fundamental, en cambio el de Hegel, después de caído el Posi- tivismo, expresa el renacimiento del Idealismo, y la filosofía que presen- ta como tipo el idealismo contemporáneo, procede directamente de Hegel, modificando hasta cierto punto la concepción primitiva de Hegel.
Así para explicar a Crocetengo que demorarme un momento en el sistema hegeliano.
Ser = Pensares el punto de vista común a todos, en lugar de la cosa ensí, el espíritu en sí. Si examinamos el proceso que se desenvuelve en nuestra conciencia, vemos que no es un hecho fijo ni estático, sino un proceso que se desenvuelve, se trata de estados de conciencia continua- mente seguidos uno por el otro, que no permite ni por un momento detener nuestro pensamiento –porque ya ha dejado de ser– ya es otra faz del proceso que se presenta. Este es el hecho fundamental que ha tenido en cuenta Hegel, incorporando a su sistema el principio de la evolución, por eso sobrevive a los otros representantes del Idealismo romántico; así la idea directriz que se manifiesta en toda la filosofía del siglo XIX es el principio dinámico de la evolución. Los viejos sistemas consideraban, en general, el principio metafísico como algo eterno, inmutable, fijo y constante; es un rasgo de la filosofía del siglo XIX haber abandonado la concepción estática para reemplazarla por una dinámica; y como Hegel es el representante más conspicuo de esta manera de encarar la realidad –como un proceso– es que mantiene una autoridad que los otros filósofos románticos han perdido.
Si se quiere establecer cuáles son los dos grandes sistemas típicos del siglo XIX, hay que mencionar en la época romántica a Hegel y en la positivista a Spencer; uno y otro consideran lo existente como un proceso que se desenvuelve con la diferencia que para Hegel es lo oposición metafísica y para Spencer la física. Hegel dice: «se trata de un proceso que se desenvuelve en nuestra conciencia», es el mismo proceso universal y lo llama devenir, y al principio fundamental de espí- ritu en sí lo llama la idea; de manera que la realidad es la auto-evolución de la idea. ¿Cómo es esta auto-evolución de la idea? ¿Es un proceso librado al acaso? ¿Arbitrario? ¿En que una voluntad que se sobrepone a todo, resuelve lo que le place? No: es un proceso racional, en la razón se manifiesta el más alto carácter del espíritu. Y si es un proceso racional, también ha de ser lógico. Eso sería volver otra vez al viejo racionalismo escolástico que operaba con silogismos, o volver al racionalismo mo- derno de Descartes, Espinosa y Leibniz, quienes también creían por
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los métodos de deducción lógica, resolver estos problemas metafísi- cos. Pero no, Hegel empieza por descalificar la vieja lógica; dice: «si queremos explicar este proceso con la vieja lógica, ocurre algo grave porque justamente la lógica, que debería establecer un nexo racional entre las distintas fases de este proceso, solo sirve para desvincularlo», porque la vieja lógica daría con el principio de identidad y el de contra- dicción; de manera que tendría que suponer la identidad propia del
espíritu en si consigo mismo; pero eso lo hacen los eleatas, si el espíritu es idéntico a sí mismo, resulta evidente que no hay proceso: lo que ha sido, existe, estático, eterno y permanente. Hegel dice no: es evidente que el proceso inmediatamente se desdobla y opone el yoal no yo; y así como opone este dualismo, crea otra serie de dualismos que aparente- mente se excluyen porque son contradictorios; de manera que con la lógica vieja no podríamos resolver esta auto-evolución del devenir. La auto-evolución del espíritu se puede explicar con otra lógica, que afir- me el principio de identidad, que son los puntos opuestos los idénti- cos. Esto fue un rasgo genial de Hegel, que en el proceso evolutivo existen tendencias opuestas, ya lo había visto Heráclito de Éfeso quien también había interpretado lo existente como algo que fluye eterna- mente, pero para que se verifique, es necesario que este proceso se desmenuce en los hechos singulares y concretos.
Heráclito dice que hay tendencias opuestas que luego concuerdan así «la vida supone la muerte», un hecho supone su contrario. Hegel también dice que «no podemos pensar el concepto de lo universal sin pensar inmediatamente su contrario; pensamos la tesis y en seguida la antítesis». Tesis y antítesis son palabras griegas que trasplantadas a la expresión latina significan: la tesis posición y la antítesis oposición; así que
ponemos o afirmamos algo, e inmediatamente negamos algo también, porque de otro modo no podemos pensar.
Eso no es un proceso lógico en el sentido viejo, pero Hegel ideó otra forma que llama dialéctica. La dialéctica consiste en afirmar un con- cepto y forzosamente negarlo al mismo tiempo; así no podemos pesar el concepto del ser (principio último, ontológico y necesario de la Me- tafísica) sin oponerle el de la nada; el ser no tiene razón de ser sin la
oposición de la nada, el ser por sí solo ya casi es la nada, puesto que no tiene atributo alguno; simplemente afirma lo que es y para distinguirse necesita de la nada, pero entonces ya no es, no basta haber pensado el
ser porque conjuntamente pensamos la nada, la tesis y la antítesis; enton- ces necesitamos de un tercer término que abarque los dos, que sea síntesis de ambos: la palabra latina para síntesis es composición, tenemos pues posición, oposicióny composición, ésta última es la unión de la posición y oposición. Apliquemos esto: tenemos el concepto de Ser y de Nada, ¿cuál es la síntesis en que ambos se reúnen? Es el devenir, es el desarro- llo en el cual algo que es, deja de ser para ser otra cosa y a su vez desvanecerse en la nada, expresión de esta auto-evolución en sí. Hegel toma este método dialéctico y lo aplica a todos los problemas, y como la realidad objetiva que llamamos naturaleza no es más que la oposición del espíritu a sí mismo, pretendió desenvolver la dialéctica, no sólo para el proceso del espíritu sino también para el de la naturaleza.
La obra fundamental en que Hegel expone sus ideas está dividida en tres partes: Lógica, Naturaleza, Espíritu; en la primera estudia el proceso dialéctico del espíritu en sí; en la segunda, la Naturaleza estu- dia el objeto del espíritu que se opone a sí mismo; en la tercera, el retorno del espíritu a sí mismo; naturalmente son los tres momentos de la dialéctica. El sistema de Hegel fracasó porque pretende con su méto- do dialéctico prescindir de toda información empírica; resuelve el pro- ceso natural y luego quiere explicar también la Historia, el Derecho, el Estado, la Ética, con estos procedimientos.
Croce y los idealistas están de acuerdo en que aplicado el método dialéctico al dominio de lo empírico, fracasa. Croce opina que Hegel cometió un error al llevar el método dialéctico a estos dominios de la Naturaleza y de la Historia; yo no estoy de acuerdo con Croce, creo que Hegel ha sido completamente lógico y si ha llegado al absurdo era porque el absurdo era su punto de partida, pero no puede negársele que ha desenvuelto su pensamiento con lógica perfecta: si toda reali- dad consiste en la auto-evolución del espíritu, el cual está sometido a la Ley dialéctica, entonces esta realidad en que el espíritu se opone a sí mismo tiene también que estar sometida a la ley dialéctica. Pero a Croce
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le interesa salvar el fundamento idealista de Hegel y discutir estas con- secuencias que le molestan; busca la manera de separar de esa ley, la naturaleza y la historia, salvando la auto-evolución del espíritu, por eso mantiene el punto de vista idealista de Hegel, es decir, el devenir, la afirmación del método dialéctico, y luego se esfuerza por eliminar ciertas