Tras una larga jornada de trabajo, me subo a mi nuevo brillante coche híbri- do, tomo el camino de la autopista y me dirijo a mi casa. Haber ido hoy a to- das estas reuniones ha sido una increíble pérdida de tiempo, pienso para mí mismo. Nunca se llega a nada en ellas. Y aquel idiota que sugirió que el plan A estaba fuera del presupuesto parecía no haber asistido nunca a un curso de economía. Pero aquella persona nueva parecía saber de qué estaba hablando. Me pregunto si no le gustaría ir a tomar algo algún día.
… Ah, aquí estoy. Aparco en la avenida y estoy en casa. No tardé mucho. Realmente, ahora que lo pienso, apenas recuerdo haber hecho el viaje hacia casa. Me acuerdo de haber entrado en la autopista, y la siguiente cosa que sé es que estoy aquí. Déjame pensar: ¿qué ruta tomé en realidad? Mmm… No puedo recordar nada acerca del trayecto que debo de haber hecho. Debo de haber puesto el piloto automático. ¿Significa esto que no fui consciente de mi conducción?
La situación que acabamos de describir es una versión de lo que se ha dado a conocer en la literatura como el problema del «conductor de camio- nes de larga distancia» (Armstrong 1968). ¿Puedo tener percepciones no- conscientes y realizar acciones no-conscientes? ¿Puedo percibir eventos en el mundo sin ser consciente de mis percepciones? Si es así, ¿qué diferencia hay, si la hay, cuando las percepciones son de hecho conscientes? ¿Y qué percep- ciones y acciones deberíamos llamar conscientes? Si las percepciones cons-
cientes son percepciones que, además de ser conscientes de algo del mundo, también son ellas mismas algo de lo que se es consciente, ¿implicarían en- tonces una forma de autoconciencia? Nos enfrentamos aquí con el gran pro- blema filosófico de la relación entre la conciencia y la autoconciencia. ¿Cuál es la manera correcta de pensar sobre estos conceptos?
En este capítulo discutimos algunos problemas centrales que debe tratar cualquier explicación de la conciencia. Nos centraremos en una explicación fenomenológica y la compararemos con otras explicaciones. Como cualquier otra tradición, la tradición fenomenológica incluye muchas diferencias, y aunque los fenomenólogos difieren en cuestiones importantes que concier- nen a los métodos y a los enfoques, casi todos están unánimemente de acuer- do cuando se trata de la relación entre conciencia y autoconciencia. Literal- mente, todas las grandes figuras de la fenomenología defienden la idea de que una forma mínima de autoconciencia es una característica estructural constante de la experiencia consciente. La experiencia se da para el sujeto experienciador de un modo inmediato, y como parte de esta inmediatez, está simplemente marcada como mi experiencia. Para los fenomenólogos, este ca- rácter inmediato y de primera persona de los fenómenos experienciales debe ser explicado en términos de una autoconciencia «pre-reflexiva».
Llamando «pre-reflexiva» a este tipo de autoconciencia, queremos enfati- zar que no implica un estado mental adicional de segundo orden que de al- gún modo está dirigido de una manera explícita a la experiencia en cuestión. Más bien, la autoconciencia debe ser entendida como una característica in- trínseca de la experiencia primaria. Además, no es temática o atendida o vo- luntariamente producida; más bien es tácita y, lo que es de la mayor impor- tancia, completamente no-observacional (esto es, no es un tipo de observación introspectiva de mí mismo) y no-objetivadora (esto es, no convierte mi expe- riencia en un objeto percibido u observado). Puedo, por supuesto, reflexionar sobre y atender a mi experiencia, puedo convertirla en el tema o el objeto de mi atención, pero, antes de reflexionar sobre ella, no era «ciega para la mente o el sujeto». La experiencia me era presente, ya era algo para mí, y en este sentido cuenta como siendo pre-reflexivamente consciente.
Conciencia y autoconciencia pre-reflexiva
Al mirar por la ventana veo el coche que acabo de aparcar en la avenida. En este caso tiene sentido decir que soy consciente del coche, o que tengo con- ciencia de primer orden del mismo. Puedo decir cómo aparece, y puedo decir que sí, que allí está, en la calle. Pero ¿puedo ser consciente del coche y puedo
estar en posición de decir de qué soy consciente, a no ser que también esté de una manera u otra familiarizado con mi propia experiencia del coche? Dado que lo último sería una conciencia de mi mismo ser consciente, diríamos que es una forma de autoconciencia. La cuestión sería entonces: ¿cuál es preci- samente la naturaleza de esta autoconciencia? ¿Y es correcto decir que en
todos los casos de ser consciente de algo también somos conscientes de que
somos conscientes de algo? ¿No generaría un regreso infinito?
Husserl, por ejemplo, sostiene que la corriente de experiencia de un in- dividuo se caracteriza por una auto-aparición o auto-manifestación (1959, p. 189). Aduce que la autoconciencia, lejos de ser algo que solo ocurre en circunstancias excepcionales, a saber, cuando prestamos atención a nuestra vida consciente, es un rasgo que caracteriza la dimensión experiencial como tal, independientemente de cuáles sean las entidades del mundo de las que somos conscientes y con las que estamos ocupados. Como dice Husserl, «ser un sujeto es ser en el modo de ser consciente de uno mismo» (Husserl 1973a, p. 151).
Encontramos ideas muy similares en otros fenomenólogos. Heidegger, por ejemplo, arguye que el yo está presente siempre que uno es consciente de algo. Cada experiencia del mundo contiene un componente de auto-familia- ridad; toda experiencia está caracterizada por el hecho de que «yo estoy siempre familiarizado conmigo mismo» (Heidegger 1993, p. 251), o, como él dice —adoptando una terminología más tradicional—, «toda conciencia es también autoconciencia» (Heidegger 2001, p. 135).
Los fenomenólogos se refieren a la idea de que nuestra conciencia es de o
sobre algo como la intencionalidad de la conciencia (más sobre el tema en el
capítulo 6). Sartre, probablemente el defensor más conocido de una teoría fe- nomenológica de la autoconciencia, también afirmó que toda experiencia in- tencional se caracteriza por la autoconciencia. Sartre sostenía que la auto- conciencia pre-reflexiva constituía una condición necesaria para ser consciente de algo. Percibir conscientemente un roble marchito, un espectá- culo de danza o un cojín rojo sin ser consciente de percibirlo, es decir, sin te- ner la sensación de que lo estoy experienciando o sin estar familiarizado con la experiencia en cuestión, es, según Sartre, absurdo (1956, pp. I-Ixii; 1967). Una experiencia no existe simplemente, existe de un modo tal que está implí- citamente auto-dada, o, como dice Sartre, es «para sí misma». Este darse a sí misma de la experiencia no es simplemente una cualidad añadida a la expe- riencia, un mero barniz; más bien constituye el modo mismo de ser de la ex- periencia. Esta línea de pensamiento está elaborada en la importante intro- ducción a El ser y la nada, donde Sartre afirma que un análisis ontológico de la conciencia —esto es, un análisis del ser mismo de la conciencia— muestra
que siempre implica autoconciencia; el modo de ser de la conciencia inten- cional es ser para sí misma (pour-soi), esto es, auto-consciente: «esta auto- conciencia la debemos considerar no como una nueva conciencia, sino como
el único modo de existencia que es posible para una conciencia de algo»
(Sartre 1956, p. liv).
No debemos malinterpretar estas afirmaciones. Los fenomenólogos no están defendiendo una tesis fuerte sobre un auto-conocimiento total e infali- ble; más bien, llaman la atención sobre el vínculo constitutivo entre los fenó- menos experienciales y la perspectiva de primera persona. Como veremos dentro de un momento, muchos filósofos analíticos han hecho recientemente afirmaciones similares.
Husserl, Heidegger, Sartre y otros enfatizan la importancia de considerar la perspectiva de primera persona en la elucidación de la conciencia fenomé- nica. Cuando se habla de la perspectiva de primera persona, es importante dejar clara la distinción entre tener o encarnar una perspectiva tal y ser capaz de articularla lingüísticamente (las llamaremos «perspectiva débil» y «pers- pectiva fuerte de primera persona», respectivamente). Mientras que la última presupone dominio del pronombre de primera persona, la primera es simple- mente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la propia vida experiencial. Aunque ambas capacidades merecen ser investiga- das, los fenomenólogos han acentuado principalmente la relevancia de la pri- mera, ya que creen que proporciona una base experiencial para la segunda. Enfatizar la importancia de la perspectiva de primera persona no debería ser visto como una defensa del modelo perceptivo de auto-conocimiento, como si nuestra familiaridad con nuestras propias experiencias ocurriera mediante la toma de posición en relación con nosotros mismos, o a través de una toma explícita de perspectiva. Más bien, el punto es simplemente que existe un modo distintivo en el cual los episodios experienciales se presentan al sujeto del cual son episodios. Para usar la terminología de Searle, los episodios ex- perienciales tienen una ontología de primera persona desde el principio, es decir, incluso antes de que el sujeto adquiera las habilidades conceptuales y lingüísticas para clasificarlos como suyos.
Diferentes formas de autoconciencia
A pesar del consenso entre los filósofos mencionados, el término «autocon- ciencia» es notoriamente ambiguo, y en la literatura filosófica, psicológica y neurocientífica abundan definiciones opuestas, conflictivas y complementa- rias. Echemos un vistazo a algunas de las principales candidatas:
• En filosofía, muchos autores han intentado vincular la autoconciencia con la capacidad de pensar «yo»-pensamientos. Una defensa reciente de esta aproximación se encuentra en Lynne Rudder Baker, quien arguye que todos los seres que sienten son sujetos de experiencia, que todos ellos tienen actitudes perspectivales y que todos ellos experiencian el mundo desde su propia perspectiva egocéntrica. Con esto muestran que están en posesión de lo que Baker llama «fenómenos débiles de primera persona» (2000, pp. 60, 67). Sin embargo, meramente tener un punto de vista subjetivo no es suficiente para tener autoconciencia. Para tener au- toconciencia, que para Baker es un fenómeno fuerte de primera perso-
na, uno debe ser capaz de pensar sobre uno mismo como uno mismo.
No basta tener deseos y creencias, no es suficiente adoptar una actitud perspectival, ni es suficiente ser capaz de distinguir entre yo y no-yo, uno también debe ser capaz de conceptualizar esta distinción. Baker ar- guye por consiguiente que la autoconciencia presupone la posesión de un concepto de primera persona. Solo se es auto-consciente desde el momento en que uno puede concebirse a sí mismo como sí mismo y tie- ne la capacidad lingüística de usar el pronombre de primera persona para referirse a sí mismo (Baker 2000, pp. 67-68; véase Block 1997, p. 389). Dada esta definición, la autoconciencia se toma obviamente como algo que emerge en el curso del proceso de desarrollo y que depende de la eventual adquisición de conceptos y lenguaje.
• Otro popular movimiento filosófico relacionado con esta aproximación ha sido defender que la autoconciencia, en el sentido propio del térmi- no, requiere conciencia de un yo. En otras palabras, para que una criatu- ra sea auto-consciente no es suficiente que la criatura en cuestión sea capaz de auto-atribuirse experiencias sobre una base individual sin re- conocer la identidad de aquello a lo que las experiencias se atribuyen. Más bien, la criatura debe ser capaz de pensar las experiencias auto- atribuidas como pertenecientes a uno y el mismo yo. Así, la auto-con- ciencia genuina requiere que la criatura sea capaz de ser consciente de su propia identidad como sujeto, portador o poseedor de diferentes ex- periencias (véase Cassam 1997).
• Si cambiamos de campo y nos movemos hacia la psicología social, en- contraremos frecuentemente la afirmación, defendida notoriamente por George Herbert Mead, de que la autoconciencia consiste en llegar a ser un objeto para uno mismo en virtud de las relaciones sociales con los otros, esto es, que la autoconciencia se constituye adoptando la perspec- tiva del otro hacia uno mismo (Mead 1962). Según esta explicación, la autoconciencia es per se un fenómeno social. No es algo que puedas ad-
quirir por tu cuenta. Como escribió Mead: «conciencia, como se usa frecuentemente, simplemente hace referencia al campo de la experien- cia, pero autoconciencia alude a la habilidad de llamar en nosotros un conjunto de respuestas definidas que pertenecen a los otros del grupo. Conciencia y autoconciencia no están al mismo nivel. Un hombre solo tiene acceso a su propio dolor de muelas, afortunada o desafortunada- mente, pero esto no es lo que queremos decir con “autoconciencia” (Mead 1962, p. 163; véanse también pp. 171-172).
• Dentro de la psicología evolutiva, la así llamada tarea del reconocimien- to-espejo ha sido ocasionalmente anunciada como el test definitivo para la autoconciencia. Los chimpancés (y pocos otros animales) son capa- ces de reconocerse a sí mismos en el espejo, y los humanos empiezan a hacerlo alrededor de los 18 meses. Por tanto, se ha defendido que la au- toconciencia está presente solo desde el momento en que el niño es ca- paz de reconocerse a sí mismo en el espejo (véase Lewis 2003).
• Algunos autores, sin embargo, han elevado todavía más los estándares y han argumentado que la autoconciencia presupone la posesión de una teoría de la mente. Aproximadamente la idea es que la autocon- ciencia requiere la capacidad de ser consciente de las experiencias
como experiencias, que a su vez requiere posesión de un concepto de
experiencia. Sin embargo, este concepto no puede estar solo. Recibe su importancia al ser incorporado en una red de conceptos teóricos. En particular, pensar las experiencias como experiencias requiere te- ner una concepción de los objetos o estados de cosas que pueden ser experienciados pero que pueden existir incluso si no son experiencia- dos. Esto da motivos para defender que los niños no tienen autocon- ciencia hasta aproximadamente los cuatro años, y que se puede eva- luar la presencia de la autoconciencia con las pruebas clásicas de teoría de la mente, como la prueba de la creencia falsa o la de la apa- riencia-realidad (véase el capítulo 7). Estas afirmaciones han sido re- cientemente complicadas por experimentos que supuestamente mues- tran que los niños de hasta 13-15 meses pueden pasar pruebas de creencia falsa (véase, por ejemplo, Baillargeon, et al. 2010). Cómo entender exactamente estos experimentos está, sin embargo, todavía en debate (pero véanse los capítulos 5 y 9).
• Finalmente, teóricos de la narración sugieren que una autoconciencia hecha y derecha solo aparece sobre la base del dominio de nuestro pro- pio relato vital. La autoconciencia está ligada a nuestra habilidad para desarrollar auto-narrativas, para contar relatos sobre nosotros y para dar sentido a nuestra propia vida de un modo narrativo.
Hay una parte de verdad en todas estas definiciones en el sentido de que recogen varios aspectos importantes del fenómeno de la autoconciencia, aun- que ninguno de ellos tiene mucho que ver con la idea de una mínima auto- conciencia pre-reflexiva. Más bien, la línea fenomenológica de pensamiento se puede entender del siguiente modo: la autoconciencia no es meramente algo que surge en el momento en que se examinan con atención las propias experiencias (y todavía menos algo que solo surge en el momento de recono- cer la propia imagen en un espejo, de referirse a uno mismo utilizando el pronombre de primera persona, de poseer una teoría de la mente o un cono- cimiento identificador sobre la propia biografía). Más bien, la autoconcien- cia se da de muchas formas y grados. Tiene perfecto sentido hablar de auto- conciencia siempre que percibo conscientemente un objeto externo —una silla, un castaño o un sol naciente— porque percibir conscientemente algo no es simplemente ser consciente del objeto perceptivo sino también estar fami- liarizado con la experiencia del objeto. En su forma más primitiva y funda- mental, la autoconciencia es simplemente una cuestión de la continua mani- festación en primera persona de la vida experiencial.
Autoconciencia pre-reflexiva y «como qué es»
La noción de autoconciencia pre-reflexiva está relacionada con la idea de que las experiencias tienen un «sentimiento» subjetivo, una cierta cualidad (fenoménica) de «como qué es» o cómo se «siente» tenerlas. Como se expre- sa normalmente en los textos que no forman parte de la literatura fenomeno- lógica, experienciar una experiencia consciente significa necesariamente que hay algo como qué es para el sujeto tener esta experiencia (Nagel 1974; Searle 1992). Sin embargo, la experiencia abarca más que el hecho de que el como qué es percibir un triángulo negro es subjetivamente distinto del como qué es percibir un círculo rojo (véase Nagel 1974). No solo es el como qué es percibir rojo diferente del como qué es percibir negro, sino que el como qué es percibir rojo es diferente del como qué es recordar o imaginar rojo. Además, todas estas experiencias fenoménicas implican una referencia al su- jeto de la experiencia. Cuando se percibe o se imagina un objeto consciente- mente, uno es consciente del objeto cómo apareciendo de una determinada manera para uno mismo. Cuando imagino conscientemente a Papá Noel, de- seo una ducha caliente, planeo mis próximas vacaciones o reflexiono sobre la noción de Aristóteles de motor inmóvil, todos estos objetos intencionales se dan en correlación con una variedad de experiencias intencionales subjeti- vamente diferentes. Una razón por la que se dice que son subjetivas es que se
caracterizan por un modo subjetivo de existencia, en el sentido de que nece- sariamente se sienten como algo para alguien. En consecuencia, se puede decir que nuestra vida subjetiva implica una forma primitiva de autoreferen- cia o de para-mí (for-me-ness).
De este modo, aunque vivo a través de experiencias diferentes, hay algo experiencial que de algún modo es lo mismo, a saber, su presencia inequívo- ca de primera persona. Cuando soy consciente de un dolor, una percepción o un pensamiento, la experiencia en cuestión se da como mía de manera inme- diata, no inferencial y sin recurso a criterio alguno. No tengo primero una experiencia neutral o anónima para en un segundo momento inferir que es mía. De hecho, si estoy mareado, no puedo dudar ni estar equivocado sobre quién es el sujeto de esta experiencia, y no tiene sentido preguntar si estoy seguro de que soy yo el que estoy mareado, o pedir una especificación de los criterios que he utilizado para determinar si el mareo sentido es realmente mío. En efecto, todas mis experiencias están caracterizadas implícitamente por una cualidad de ser-mías, esto es, por una cualidad de ser experiencias que yo estoy experienciando o viviendo. Esto no quiere decir que siempre atienda a esta cualidad, o que siempre sea temáticamente consciente de mis experiencias como siendo mías. Pero necesitamos una explicación que pueda dar cuenta de cómo puedo volver sobre una experiencia y recordarla como mi experiencia aunque no me haya sido dada temáticamente como mía cuan- do fue vivida primeramente. Si, de hecho, la experiencia hubiera sido com- pletamente anónima, si no hubiera tenido ser-mío alguno cuando fue vivida primeramente, dicha apropiación subsiguiente sería más bien inexplicable.
Además, es importante señalar la naturaleza especial de este ser mío. No se pretende sugerir que poseo las experiencias de un modo que es ni remota-