Al leer estas palabras eres consciente de algo. A medida que tus ojos se des- lizan sobre las líneas del texto, tal vez eres consciente de las palabras o tal vez eres consciente sobre todo de su significado. Si miras arriba, te encontra- rás en un entorno determinado. Quizás estás sentado y tienes este libro enci- ma de la mesa, o quizás lo estás leyendo sumergido en la bañera, tomando una copa de champán. Puedes estudiar filosofía de maneras extraordinarias pero, en cualquier caso, si miras hacia arriba, verás algo. Para nuestro propó- sito, no importa lo que pase: sabemos que tanto si estás leyendo el texto como mirando la habitación, tomando champán u oyendo ruidos en la estan- cia de al lado, estás siendo consciente de algo, porque esta es la forma como funciona la conciencia. Si fueras consciente de nada, como dijo Sartre, serías no-consciente. En la tradición fenomenológica, a esta idea de que la concien- cia es siempre conciencia-de-algo se la conoce como la intencionalidad de la conciencia. En este capítulo queremos clarificar por qué este es un concepto importante para entender la cognición.
Empezaremos con la siguiente pregunta: ¿debe una teoría de la conciencia incluir un concepto como la intencionalidad? Y si es así, ¿por qué? David Chalmers, en su libro La mente consciente, introdujo la que se ha convertido en una discutida distinción entre el «problema difícil» y los «problemas fáci- les» de la conciencia. Los problemas fáciles son aquellos relacionados con cómo la mente puede procesar información, reaccionar a estímulos ambien-
tales y mostrar capacidades conscientes como la discriminación, la categoriza- ción y la introspección (Chalmers 1996, p. 4; 1995, p. 200). Aunque estas ha- bilidades puedan impresionar, según Chalmers, no son metafísicamente desconcertantes, ya que todas ellas pueden abordarse con el repertorio estándar de la ciencia cognitiva y se pueden explicar a través de mecanismos computa- cionales o neuronales. Esta tarea puede ser difícil, pero la ciencia tiene los medios para afrontarla. En cambio, el problema difícil —también conocido como el problema de la conciencia (Chalmers 1995, p. 201)— es el de expli- car el aspecto fenoménico o experiencial de la mente.
Posteriormente, Chalmers aclaró su posición sugiriendo que tales nocio- nes como la atención, la memoria, la intencionalidad, etc., contienen aspec- tos tanto fáciles como difíciles (Chalmers 1997, p. 10). Un entendimiento completo e integral de la intencionalidad, por ejemplo, implicaría consecuen- temente resolver el problema difícil. O, dicho de otro modo, un análisis de los pensamientos, creencias, categorizaciones, etc., que ignorara el lado ex- periencial no sería más que un análisis de lo podrían llamarse pseudo-pensa- mientos o pseudo-creencias (ibid., p. 20). Esta aclaración se ajusta a la ob- servación que Chalmers ya hizo en La mente consciente: que se podría operar con un concepto deflacionario e inflacionario, respectivamente. Mien- tras que el primero es un concepto puramente psicológico (funcional) que no incluye ninguna referencia a la experiencia consciente, el segundo implica que se requiere experiencia consciente para intencionalidad verdadera (Chal- mers 1996, p. 20). En 1997, Chalmers admite que se debate sobre el tema, y que con el tiempo se ha vuelto cada vez más cercano al segundo concepto y a la idea de que la conciencia es la principal fuente de significado. Y le ha llevado a la idea de que el contenido intencional puede, de hecho, estar fun- dado sobre el contenido fenoménico, aunque cree que la cuestión requiere un examen más detenido (Chalmers 1997, p. 21).
Damos la bienvenida a esta aclaración, pero también resulta sorprenden- te que Chalmers esté dispuesto a conceder tanto dado que la distinción mis- ma entre los problemas fáciles y el problema difícil de la conciencia se vuelve cuestionable desde el momento en que se opta por el concepto infla- cionario. Teniendo en cuenta este concepto, en efecto no habría problemas fáciles sobre la conciencia. Los verdaderos problemas fáciles serían todos problemas sobre pseudo-estados intencionales, es decir, sobre el procesa- mientos de información no-consciente. El tratamiento de estos temas no se debe confundir con una explicación del tipo de intencionalidad consciente que se encuentra en los seres humanos. En otras palabras, no entenderemos cómo los seres humanos conscientemente se dirigen hacia objetos, discrimi- nan, categorizan, reaccionan, informan e introspectan hasta que entendamos
el papel de la experiencia subjetiva en dichos procesos (véase Hodgson 1996).
Aunque la discusión de Chalmers sobre el problema difícil identifica un aspecto de la conciencia que no debe ser ignorado, la forma original de defi- nir y distinguir el problema difícil de los problemas fáciles está en deuda con el mismo reduccionismo al que Chalmers se opone. Si pensamos que la cog- nición y la intencionalidad son básicamente una cuestión del procesamiento de la información y de co-variación causal que, en principio, podría funcio- nar también en un ordenador sin mente —o, usando el propio ejemplo favori- to de Chalmers, en un zombie sin experiencia—, entonces daría la impresión de que todo lo que es realmente distintivo de la conciencia es su aspecto cua- litativo o fenomenológico. Pero esto sugiere que, exceptuando algún qualia evanescente, todo sobre la conciencia, incluyendo la intencionalidad, puede ser explicado en términos reductivos (computacionales o neuronales). En este caso, podríamos terminar acogiéndonos fácilmente al epifenomenismo, la idea de que la conciencia es solo un subproducto y que no juega ningún rol causal en el comportamiento o la cognición.
La distinción de Chalmers entre los problemas difíciles y fáciles de la conciencia comparte una característica común con otros intentos recientes en filosofía analítica de defender la conciencia contra los ataques del reduccio- nismo: todos conceden demasiado al otro lado. Típicamente, el reduccionis- mo ha procedido con la clásica estrategia del «divide y vencerás». Básica- mente, hay dos lados de la conciencia: la intencionalidad y la fenomenalidad. En la actualidad no sabemos cómo reducir este último aspecto, así que va- mos a separar las dos partes y a concentrarnos en el primer aspecto. Si luego tenemos éxito al explicar la intencionalidad reductivamente, el aspecto feno- ménico o experiencial no podrá ser tan significante/relevante. Muchos mate- rialistas no reduccionistas han adoptado acríticamente la misma estrategia. Han marginalizado la subjectividad identificándola con qualia epifenoméni- ca y luego han afirmado que es este aspecto el que escapa al reduccionismo.
La tendencia dominante en la fenomenología ha sido cuestionar la parti- ción y argumentar que los problemas de la experiencia y la intencionalidad están íntimamente conectados. De hecho, como veremos a continuación, de acuerdo con los fenomenólogos, no se puede investigar correctamente la in- tencionalidad sin tener en cuenta la experiencia, la perspectiva en primera persona, el significado de primera persona, etc. Y viceversa: no es posible entender la naturaleza de la subjetividad y la experiencia si dejamos de lado la intencionalidad. Pensar de otro modo es correr el riesgo de reinstaurar un dualismo cartesiano sujeto-mundo que ignora todo lo expresado con la frase «ser-en-el-mundo».
¿Qué es la intencionalidad?
El concepto de intencionalidad tiene una larga historia que se remonta al me- nos hasta Aristóteles. Desempeñó un papel central en la epistemología esco- lástica medieval, pero el renacimiento moderno del término «intencionali- dad» se debe a Brentano. En su influyente obra Psicología desde un punto de
vista empírico, 1874, Brentano trató de establecer una delimitación clara en-
tre el ámbito de la psicología y el de la ciencia natural. Como dice, la psico- logía es la ciencia de los fenómenos psíquicos, mientras que la ciencia natu- ral es la ciencia de los fenómenos físicos (1973, pp. 97-100). ¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de fenómenos?
Cada fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Me- dia llamaron intencional (o mental) inexistencia de un objeto, y lo que podríamos llamar, aunque no en su totalidad de forma inequívoca, la referencia a un conteni- do, la dirección hacia un objeto (lo que no debe entenderse aquí en el sentido de una cosa) o la objetividad inmanente. Cada fenómeno mental incluye algo como un objeto en sí mismo, aunque no todos lo hacen de la misma manera. En la pre- sentación de algo que se presenta, a juicio de algo se afirma o niega, en el amor amado, odiado en el odio, en el deseo deseado y así sucesivamente.
Ningún fenómeno físico exhibe nada igual. Podemos, por lo tanto, definir los fenómenos mentales diciendo que ellos son los fenómenos que contienen inten- cionalmente un objeto en su interior.
(Brentano 1973, pp. 88-89.)
Según Brentano, todos los fenómenos psíquicos, mentales, exhiben intencio- nalidad, pero no lo hacen los fenómenos físicos. Por este motivo puede defender no tan solo que la intencionalidad es el sello distintivo de lo mental, sino que lo físico y lo psíquico son ámbitos distintos. El sentido de «intencional» en este contexto no se debe confundir con el sentido más familiar de tener un propósito en mente cuando se actúa, lo que sería solo un tipo de intencionalidad en el sen- tido fenomenológico. Más bien, «intencionalidad» es un término genérico para el apuntar-más-allá-de-sí-misma propio de la conciencia (del latino intendere, que significa apuntar en una dirección particular, similar a apuntar a un blanco con una flecha). La intencionalidad tiene que ver con la direccionalidad de la conciencia, es decir, con el hecho de que cuando percibimos o juzgamos o sen- timos o pensamos, nuestro estado mental es sobre o de algo.
La tesis de Brentano ha sido muy influyente. Sin embargo, su descripción y caracterización de la intencionalidad es desconcertante y desafortunada.
Como argumentó más tarde Chisholm, la descripción de Brentano contiene una tensión entre una tesis ontológica y una psicológica (Chisholm 1967, p. 6). Por un lado, Brentano aparentemente adopta una terminología escolás- tica y habla de «(in)existencia» intencional de los objetos en la conciencia, donde «inexistencia» debe leerse como «existencia en» o «existencia inte- rior». El objeto de la conciencia se encuentra inmanente en el acto psíquico, y por eso el modo existencial de este objeto, su estatuto ontológico, se llama intencional. Por otra parte, Brentano también afirma que el fenómeno psíqui- co se caracteriza por su direccionalidad hacia o por referencia a un objeto (1973, p. 97). Así, alternativamente se puede hablar de la inexistencia inten- cional del objeto y de la direccionalidad intencional del acto mental. Aunque estas dos características no son en absoluto idénticas, son recogidas en la teoría (temprana) sobre la intencionalidad de Brentano en la medida en que afirma que la conciencia está intencionalmente dirigida hacia un objeto in- tencionalmente (in)existente. Por lo tanto, Brentano parecía centrarse en la capacidad de la mente de referirse o de dirigirse hacia los objetos existentes solo en la mente.
Volveremos a este delicado tema sobre la condición ontológica del objeto intencional en un momento, pero, por ahora, simplemente podemos ver que la discusión de Brentano ha dado lugar a un acalorado debate.
Brentano consideraba la intencionalidad como una característica irreduc- tible de la mente y, basándose en ello, trató de establecer la psicología como una ciencia autónoma. Por el contrario, uno puede discernir, aproximada- mente, tres aproximaciones distintas a la intencionalidad en la filosofía ana- lítica y la ciencia cognitiva:
• La primera aproximación filosófico-lingüística trató de arrojar luz so- bre la intencionalidad de la conciencia a través de un examen cuidadoso de las propiedades lógicas que caracterizan frases usadas para describir fenómenos psicológicos1.
• La seguna aproximación, que ha estado dominada por figuras como Quine, Dennett, Fodor, Dretske, los Churchlands, etc., se ha ocupado principalmente de la cuestión sobre cómo naturalizar la intencionalidad, es decir, con la cuestión de cómo dar cuenta de la intencionalidad en términos de mecanismos no-intencionales. Como Fodor escribe: «es di- fícil de ver (…) cómo se puede ser realista acerca de la intencionalidad sin ser, de algún modo, reduccionista. (…) Si la intencionalidad es real, entonces realmente tiene que ser otra cosa» (1987, p. 97). La suposición ha sido que o bien se naturaliza la intencionalidad hacia abajo con la re- ducción de los estados intencionales a la conducta, a la neurofisiología
y, en última instancia, a la física, o se argumenta que tal reducción es imposible y entonces se debe concluir que el vocabulario intencional es vacío y debería ser eliminado del discurso científico.
• La aproximación final se puede encontrar en los trabajos recientes de, por ejemplo, Searle, Strawson, Siewert y Crane. Todos ellos consideran que es necesario incluir la perspectiva en primera persona en su investi- gación y argumentan que una descripción cuidadosa de las estructuras de la intencionalidad es una parte indispensable de una investigación fi- losófica sobre la conciencia.
La visión fenomenológica de la intencionalidad se diferencia de las dos primeras formas de abordar la cuestión. Los fenomenólogos se interesan por la intencionalidad principalmente como elemento clave de la conciencia. Además, se centran en la intencionalidad desde la perspectiva de primera persona, es decir, desde el punto de vista del sujeto. De hecho, ningún feno- menólogo se interesa por la naturalización de la intencionalidad, si la en- tendemos como un intento de explicar la intencionalidad reductivamente apelando a mecanismos y procesos no intencionales. El tratamiento fenome- nológico de la intencionalidad resultará decepcionante si se cree que una teo- ría de la intencionalidad debe ser de tipo reductivista.
Entonces ¿cuál es el objetivo de la visión fenomenológica de la intencio- nalidad? En primer lugar y principalmente, proporcionar un análisis descrip- tivo de las estructuras de la intencionalidad consciente. Sin embargo, al ha- cerlo, los fenomenólogos también tratan de esclarecer la relación entre la mente y el mundo (en lugar de la relación entre la mente y el cerebro). Esta última investigación tiene implicaciones filosóficas más generales, pretende, básicamente, demostrar el carácter de implicación-con-el-mundo de la mente y rechaza la visión de que la conciencia es una esfera subjetiva que existe in- dependientemente del mundo que se revela a través de ella. Discutiremos esto en la última parte de este capítulo.
Semejanza, causalidad y representación mental
Antes de entrar en más detalle sobre la visión fenomenológica de la intencio- nalidad, consideraremos brevemente algunas de las alternativas no-fenome- nológicas. Para evitar potenciales malentendidos, empezaremos con algunas observaciones sobre el término «representación». Tanto en la filosofía analíti- ca como en las ciencias cognitivas se hacen referencias frecuentemente a las llamadas «representaciones mentales». ¿Cómo se relaciona el uso del térmi-
no «representación» con el uso fenomenológico del término Vergegenwärti-
gung en alemán, que se traduce generalmente como re-presentación y literal-
mente significa «hacer presente»? Cuando los fenomenólogos utilizan este término, suelen poner el énfasis en la primera sílaba. Una re-presentación es algo que re-presenta, es algo que nos proporciona un contacto derivado y mediado con el objeto representado. Para ilustrarlo, considera la diferencia entre percibir la Torre Eiffel y ver una foto de la Torre Eiffel. En ambos ca- sos, sin duda, estamos intencionalmente dirigidos a un mismo objeto, la To- rre Eiffel, pero mientras que en el primer caso nos encontramos directamente con la torre en sí, el segundo caso ejemplifica una forma indirecta de inten- cionalidad: nos dirigimos a la Torre Eiffel a través de una entidad intermedia, es decir, una imagen o re-presentación imaginística de la torre.
Como vimos en el capítulo anterior sobre la percepción, en efecto, algu- nos autores han postulado una especie de entidad intermedia mental al hablar de «una representación mental», pero hoy en día muchos investigadores usan el término simplemente para designar un estado mental que exhiba intencio- nalidad. Aunque el término pueda tener connotaciones un tanto confusas, no hay nada en este uso del término «representación» que pueda llevar a la idea de que nuestro contacto cognitivo con el mundo involucra entidades interme- dias, ya sean imágenes mentales, sense data, o similares.
Como se ha mencionado anteriormente, mayoritariamente el esfuerzo se ha puesto en el intento de naturalizar la intencionalidad, es decir, dar una ex- plicación reduccionista de cómo un estado mental puede ser sobre algo. La aspiración ha sido explicar la intencionalidad en términos de mecanismos no-intencionales y reducir los estados mentales a eventos complejos de pro- cesamiento de información en el cerebro. Actualmente existen toda una serie de propuestas extremadamente técnicas, aunque hasta el momento ninguna ha conseguido la aceptación general. Dado que nos alejaríamos demasiado del tema si tuviéramos que hacer justicia a las diferentes propuestas2, explica-
remos brevemente las dos propuestas más estándar: los intentos de explicar la intencionalidad en términos de semejanza y de causalidad.
A primera vista, la semejanza podría parecer un buen candidato para una forma natural de representación. Pensemos en la forma en que una imagen en un espejo representa lo que refleja, o en que una representación gráfica o fotografía representa lo que muestra. Contrariamente a lo que parece, la se- mejanza no es una condición suficiente para la representación (y obviamente tampoco es necesaria, ya que las palabras pueden representar sin asemejarse a lo que representan). En un bosque hay árboles que se parecen entre sí, pero no por eso un árbol representa a otro. Cada objeto se asemeja a sí mismo, pero cada objeto no se representa a sí mismo. Además, mientras que la seme-
janza es una relación recíproca, la representación no lo es, es decir, mientras que la reina danesa puede parecerse a su retrato, ella no es su representación.
Si queremos naturalizar la intencionalidad, si queremos reducirla a formas naturales de representación, la causalidad parece ser un candidato promete- dor. Piénsese en cómo el humo representa el fuego, y en cómo las manchas rojas representan la rubéola. En ambos casos, no se trata de una mera rela- ción convencional entre la representación y lo que representa. Más bien, hay algo que naturalmente relaciona el humo y las manchas rojas con el fuego y la rubéola, respectivamente. En efecto, en ambos casos existe una relación causal entre lo representado y la representación (por eso tal vez sería más apropiado designarlos como signos de algo que como signos que están por algo). Podría ser que la causalidad fuera el pegamento que conecta la mente y el mundo, por lo que se podría decir que un estado consciente representa (está dirigido a) un objeto si, y solo si, está conectado con el objeto en cues- tión a través de «una cadena causal del tipo apropiado». Si fuera así, real- mente sería posible naturalizar la intencionalidad. Sin embargo, esta explica- ción causal rudimentaria se enfrenta a dificultades obvias. Uno de los problemas que no debe darse por sentado tiene que ver con la especificación de lo que debe entenderse por «apropiado» (o «relevante»). Cuando miro una colina lejana a través de los prismáticos, normalmente diríamos que el objeto de mi percepción es la colina. Sin embargo, a pesar de que (la luz reflejada