Estimation strategy

“… la ciencia y la medicina [coloniales]94 estaban convencidas de que la anatomía del cerebro era inmutable [desde hace al menos 400 años en

occidente]. La idea extendida era que, superada la infancia, el cerebro cambiaba únicamente para iniciar un lento proceso de declive; que cuando las células neuronales dejaban de funcionar correctamente, resultaban dañadas o incluso morían, no podían reemplazarse. Tampoco el cerebro tenía capacidad de alterar su estructura ni de encontrar una nueva manera de funcionar si una parte de él resultaba dañada. La teoría del cerebro

inmutable decretaba que las personas nacidas con limitaciones mentales o con daño cerebral seguirían así de por vida […] Puesto que el cerebro era incapaz de cambiar, la naturaleza humana, que es el resultado directo de él, parecería ser también por fuerza fija e inalterable” (Doidge, 2007, p. 13).

El neurocientífico visual Paul Bach-y-Rita (1934-2006) realizó experimentos,

inicialmente con su padre, para reorganizar las formas y rutas que “normalmente” emplea el cerebro, con el fin de rehabilitar personas con daños cerebrales severos. Durante la última mitad del último siglo del milenio pasado, Bach-y-Rita y su equipo estuvieron trabajando en el diseño de un aparato que permite que las personas ciegas puedan “ver”. Este aparato funciona mediante la captura de imágenes con una cámara de video; la información

capturada y producida se transforma en estímulos táctiles (sobre la espalda o la lengua) que le comunican a la persona lo que la cámara captura.

Esta línea de trabajo científico permitió descubrir que estímulos corporales específicos hacen que estas personas, estos cuerpos (creo que no sólo sus cerebros), ubiquen

alternativas, caminos nuevos y soluciones distintas para hacer lo que no han podido: construir una imagen mental de los objetos que los rodean; o reestablecer capacidades

perdidas y diagnosticadas como “irreparables”: recuperar el equilibrio y el control de los movimientos mediante estímulos visuales, kinésicos y táctiles, dibujos en la lengua o la espalda; o incrementar su capacidad cognitiva, superar trastornos del lenguaje, de atención, superar niveles de discapacidad cognitiva severas, fallas de la memoria a corto, mediano y largo plazo, etc., mediante ejercicios de asociación visual y de sincronización cuerpo-mano- ojo en interfaces computarizadas (Doidge, 2008; Sheerin, 2008).

La neurociencia nos ha ofrecido con esto una buena nueva que desenmascara el carácter reaccionario del determinismo científico: no es cierto que “(…) Puesto que el cerebro era incapaz de cambiar, la naturaleza humana, que es el resultado directo de él, parecería ser también por fuerza fija e inalterable”. De hecho, sucede todo lo contrario, y lo más

importante, para el ámbito académico de las artes, es que son precisamente algunos de los estímulos, soluciones y modos de vida que propician las prácticas artísticas, aquello que en la corporalidad viviente puede transformar tanto el cerebro como las sociedades humanas, es decir, transformar la realidad.

La cuestión entonces con esta propuesta es simple: hacer lo que nos gusta, aún desde las artes, pero de otras maneras para que el cuerpo pueda ubicar rutas, soluciones, y relaciones alternas al devenir de la cotidianidad hacia la liberación; rediseñar la forma en la que aparece, en que se manifiesta la realidad: organizar, “gestionar el poder como comunidad en nuestro devenir cotidiano institucional” (Dussel, 2015a), es decir, gestionar los espacios, imágenes, movimientos, estímulos y sobre todo, nuestras relaciones como vivientes con el fin de rehabilitar nuestro instinto de sobrevivencia, nuestro interés por vivir.

En este sentido, asumir nuestras culturas como re-curso es hacer referencia a la

posibilidad de rehacer un caminar conjunto orientado por “propósitos comunes” –como lo afirma Maricela Londoño (conversaciones durante 2014; 2015 y 2016) con sus

comunidades en todo el país–, alimentados por la diversidad de modos de vivir, de relacionarse y de producir, que sirven efectivamente para cuestionar el germen de la destrucción de la vida que anida la totalidad cultural propia (Segato, 20115). Es una

posibilidad para desandar lo malandado y para sanar el ser con el que nos humanizaron; re– hacer el recorrido y seguir el curso con nuevos vectores que nos permitan realizar un dis- curso des-tructivo del horizonte moderno y las ideas-prácticas/relaciones-producciones que propiciaron lo que somos ahora como posibilidad para la muerte total.

La cultura como re-curso puede-ser un caminar, un volver a caminar dis-tinto, que hace posible reconstruir las aspiraciones de reconocimiento y afirmación como vivientes libres comunitarios, para dejar de esclavizarnos y engañarnos (Rapiphero y J2D, Aleatorio, 2015).

No se trata de retomar al Bajtín que cita Yúdice (2002, p. 16) cuando propone “[…] una orquestación de “voces” de los otros, una apropiación que consiste en <<poblar esas

‘voces’ de otros con sus propias intenciones, con su propio acento>>”; mis propias intenciones ocupando el sentido de las demás sólo viciarían las voces que pudiera poblar. El objeto de asumir a la cultura como re-curso es cuestionar mis intenciones a partir de las intenciones y necesidades del pueblo, de los pobres, de las víctimas de la totalidad; ubicar propósitos comunes y andar hacia ellos, volver con los míos para trabajar por la liberación.

Más allá del “(…) forjar también su libertad trabajando mediante <<los modelos que encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos o impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social>>” como pudiera entenderse una lectura liminal de Foucault en cuanto al cuidado de sí (citado por Yúdice, 2002, p. 16), se trata del cuidado de los otros, sin atender a la ficción moderna de la libertad como estado sino a la liberación como proceso activo para vivir encontrándome, encontrándonos, trabajando desde modos de relacionamiento y producción propios de otras totalidades práctico-productivas como alternativas para el cuidado de la vida, es decir, más allá de la emancipación discurrir hacia la liberación, hacia lo que no hemos podido ser como vivientes occidentalizados.

Esto, tal y como se propone junto con la polìptica, no es nuevo. En primer lugar, hace parte de la memoria viva de los pueblos del planeta, y en segundo lugar, también hace parte de los modos de relacionarse y de producir no incluidos oficialmente, no subsumidos íntegramente por la totalidad académica occidentalocéntrica moderna ilustrada que comprende a la Facultad.

Re-cursarla vida, las relaciones, y desde distintas culturas cuestionar lo propio, reconstruye las redes de significantes y significados mediante los cuales gestionamos los conflictos entre distintos en condición de exterioridad relativa. Tal discurrir se da en las clases, en las cátedras, en las asambleas, en los corrillos, los pasillos, conversaciones y demás prácticas de quienes vivimos la Facultad. La cuestión es que es urgente ubicar razones y prácticas que puedan institucionalizarse sin imposición para potenciar (Maricela Londoño, 2015-2016) dicha exterioridad, y acelerar las transformaciones y la sanación dela faceta destructiva del ser que nos domina como comunidad de aprendizaje.

O sea, es el momento ejercer una “democracia participativa comunitaria popular”

(Dussel, 2015 a) teniendo como premisa, al menos y entre otras, que el liderazgo es enseñar al pueblo a participar, liderazgo es trabajar por la disolución del liderazgo95_{. Re-cursar,}

cuestionar y rehacer el liderazgo se justifica cuando hay un pueblo pasivo que espera que el estado le dé todo. Cuando el pueblo empieza a tomar fuerza y a participar, el líder puede volver a casa diciendo “ya cumplí” (Dussel, 2015 a). Ese será el momento cuando empecemos a ejercer el poder destituyente96como pueblo (Arango Duarte, 2015) para destruir el estado moderno estático e inmóvil que conocemos y retomar estados alternos, dinámicos y activos, con ejercicios distintos de institución de facultades de ejercicio de los poderes. Se estimulará así la “potencia activa del pueblo”97(Dussel, 2015 a).

95_{Primer momento de transformación propuesto por Enrique Dussel (Dussel, Curso Política de la liberación: 11.} Transformación ecológica, económica y cultural. La nueva vida como “vida buena”, 2015).

96 _{Segundo momento análogo al segundo momento de Enrique Dussel (2015) enunciado como liberación, es la} liberación de lo que nos sujeta a “lo moderno”: la descolonización (Fanon, 1963).

97_{Tercer momento: construcción de estados en los que podamos ser gentes, personas, vivientes; porque tal como} estamos ahora, el humano nos constituye como subhumanos.