Ethical consideration

El filósofo no dispone de este recurso, no se supone que tiene ante sus ojos el resultado de la operación, como dice Lessing, para orientarle en su razonamiento. Se ha observado la fluctuación del joven Schelling entre la persona empírica de Jesús y la persona simbólica de Cristo, infinito en lo finito y gozne de la historia. La dicotomía que existe entre lo histórico (en el sentido de la bio­ grafía) y lo transcendental es patente, abierta. El hiatus entre lo metafísico y lo histórico no es menor en Fichte, con la reserva de que en el individuo excepcional Jesús, en pie de igualdad con Dios, el orden metafísico forma cuerpo con el orden histórico. La cris- tología transcendental, haciendo converger en la idea del Salvador absoluto las aspiraciones y los destinos de la humanidad histórica a la búsqueda del Dios desconocido, apartaba la línea de fuga asintótica para anclar el carácter plausible de un comienzo defi­ nitivo, nudo y resalto de la historia de la Salvación, pero dejaba a las restantes disciplinas cristológicas la tarea de elaborar el inven­ tario y de confirmar la historicidad del Salvador: el «apparuit huma-

nitas Salvatoris Jesu Christi». La cristología filosófica, ya se eleve

en el seno de la filosofía cristiana o se desvincule de la misma, con objeto de reducir la distancia, debe emplear otros medios: o bien elaborar directamente una cristología del summus philosophus como portador y vector de la Idea, pero esta actitud encuentra sus límites en la misma filosofía y en el simbolismo a ella vinculado, o bien injertar la cristología en la Idea desarrollada y desplegada con la ayuda de la religión, pero entonces la dificultad consiste en alcanzar el soporte ocasional y casi accidental de la Idea hiper­ bólica. El ejemplo flagrante e impresionante de una cristología coextensiva a la filosofía es el sistema de Hegel, a buen seguro un monumento como la pirámide, que la Estética define como «un cristal donde habita un muerto», una imagen que conviene de modo diverso a toda la obra.

La imponente Christologie de Hegel de Emilio Brito28 * atestigua, si hubiera necesidad de ello, el lugar central de Cristo. Verda­ deramente es el sistema en toda su amplitud el que se apoya en un esquematismo cristológico, dicho de manera más precisa: es todo el sistema el que se estructura sobre la figura de la cruz. Esto data del día en que, superando una cierta repulsión. Hegel

28. Verbum Crucis, París, Bcauchesnc, 1983; «Preexistente du Christ ct logique hcgéliennc du concept», Aquinas 24, 1981, p. 540-556. Cf. también la presentación condensarla de Massimo BORGHESI, La figura di Cristo ín Hegel. Roma, Éd. Studium, 1983.

IDEA CHRISTI 109

puso la contradicción cristiana — exaltación/rebajamicnto— en el resorte de la dialéctica. Jcan Wahl, sensibilizado además por su lectura de Kierkegaard, había intuido, a través de los primeros textos de lena, una identidad entre Cristo y la «noción», se prefiere decir el concepto (Begriff):

La idea de Cristo y la noción hegeliana se identifican: Cristo es un individuo que es una generalidad; la noción muere para renacer [...] Cristo es la noción [...] una generalidad que toma cuerpo'1.

La idea de Cristo es así el germen destinado a crecer y a desarrollarse en sistema. La Cruz, que simboliza la muerte y la transfiguración, se vuelve el eje de la totalidad stat crux, que se

despliega en una inmensa cstaurología, philosophia crucis. Pero Hegel no cayó en la cuenta desde el principio de la sig­ nificación especulativa de la figura de Cristo. La precoz Vida de

Jesús3", centón evangélico expurgado del que una gran cantidad de

correcciones respiran la vulgaridad y el filisteísmo, camina pau­ sadamente por la senda de Kant. Jesús es el ideal personificado del buen principio, el maestro de la virtud ( Tugendlehrer), la virtud misma. No obstante, el maestro de la moralidad, la virtud per­ sonificada, no dan cuenta suficientemente de la irradiación de esta personalidad extraordinaria. Hegel elige pronto la expresión alter­ nativa de «alma bella», schóne Seete, para caracterizar un destino de excepción. El estereotipo de Schiller y de Goethe conviene a Jesús en la medida en que la virtud no exige ningún esfuerzo, ninguna crispación: el alma bella se eleva intacta en su éter sublime, ha interiorizado su destino, es invulnerable a las vicisitudes de la vida. Apenas roza el semblante crítico el elogio del alma bella —el alma bella «mimosa»31 — , que se hinchará masivamente en la Feno­

menología del Espíritu. Mas la faz enteramente interior de la schóne Seele es completada y modificada por la representación del profeta,

del Schwarmer, del entusiasta de Dios: este inspirado pertenece a otro registro del Espíritu del cristianismo y su destino, aunque no es incompatible con el alma bella.

Se da un nuevo paso con el análisis de la confesión de Cesárea32. Pedro ha tenido la intuición de encontrarse ante el hombre por

29. Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. p. 110. 30. NOHL. op. cit. , 75-136.

31. Ihid., p. 286.

110 EL CRISTO D¡S¡LA FILOSOFIA

excelencia y con ello ante el Hijo de Dios. Este es el sentido del apostrofe solemne: en lo profundo del hombre reside una natu­ raleza divina. Si pudiéramos escrutar la conciencia de Cristo des­ cubriríamos en ella la pureza de la vida, tomada de la fuente originaria de la vida a la que él llama su Padre. Pedro ha reco­ nocido en él al engendrado de Dios*, ¡al «Hijo de la Vida». Un misterio de vida reúne a los opuestos: lo infinito y lo finito; pero hablar de dos naturalezas sería cometer el pecado de la reflexión, que endurece a los opuestos. Jesús es Hijo de Dios, inmerso en la vida. Es también Hijo del hombre, modificación de la vida o de la divinidad, individualidad. Es la «luz individualizada» de la que Juan dio testimonio. La Resurrección, que Hegel, al parecer, no contesta, es su apoteosis. Por contra,, se agita vivamente contra la representación del Crucificado, incluso glorioso. Esta grava la metamorfosis de lo divino, la pura espiritualidad de la vida; tara con el peso de la facticidad, del realismo, la actitud adoradora de la comunidad. La forma de esclavo persiste y entorpece el vuelo del alma, como si todo lo «objetivo» fuera funesto e hiciera falta suscribir la consigna mallarmeiana jamais qu’embléme point quel-

qu’un (sólo emblema o figura, no persona).

Pues bien, justamente en este punto va a invertir Hegel su posición la víspera de irse a lena: lejos de permanecer como un

ccivut moriimm fi!6r?_ de! c?.mpo del espíritu, viviente, 19 ^e?!idí?d es inculcada en el movimiento de esta filosofía concreta* y se introduce en ella a través de los miembros de muerte del enten­ dimiento, cuya fuerza macabra es ineluctable. Este cambio de men­ talidad sigue estando oscuro, está ligado probablemente a una crisis personal, a un acceso hipocondríaco, que lia despedido definiti­ vamente todas las formas de mediatez. En todo caso, permite inscribir en lo sucesivo el Verbum Crucis. el XóyoQ rov oto.vqop

en el frontón de su filosofía de la religión y, además, de todo el sistema. Más adelante, en el capítulo sobre el Viernes Santo espe­ culativo, mostraremos su alcance.

Con el final de Fe y Saber y la filosofía religiosa de la Feno­

menología del Espíritu se opera la mudanza, la metábasis desde

los predicados históricos de Cristo a las significaciones y a los títulos; absolutos. Entre las significaciones ideales, esenciales, qué Se vin­ culan a Cristo, es preciso distinguir entre la obra de la comunidad cristiana, que elabora la cristología a partir del acontecimiento de Cristo resucitado, y la recuperación especulativa que, recamando sobre los esquemas cristológicos, convierte los enunciados teoló­ gicos en elementos sistemáticos: Mediación, Reconciliación, Muerta

IDEACHRISTI 111

de Dios, Entáussemng, Pleroma, etc. Hsta traducción especulativa no prejuzga forzosamente sobre la verdad en sí de las represen­ taciones cristológicas; la filosofía es la religión comprendida (o la historia comprendida) y no necesariamente la verdad de la religión. El saber absoluto no impone una reducción de los contenidos en sí y para sí. Así pues,: se puede dejar en su orden a la inteligencia filosófica del cristianismo y, por consiguiente, de la cristología. No interesa mezclarla con la transcripción simbólica de los dog­ mas, de la que Maine de Biran, por ejemplo, nos brinda una muestra en su lectura filosófica del Prólogo joánico, y Górres una caricatura exagerada en él Credo racionalista del Prefacio de

Athanasius. El padre Peter Henrici ha formulado hace poco

la feliz distinción entre una filosofía cristológica y una cristo­ logía filosófica®. Aquí sólo nos ocupamos de la cristología filo­ sófica hegeliana.

Se trata de una cristología y no. de un retrato o de una evocación de Jesús (que intervendrá, no obstante, de modo lateral). Los acontecimientos históricos, atestiguados, de manera singular su muerte, son reinterpretados siguiendo el tenor dogmático. El prin­ cipio de esta cristología es la Idea del Hombre-Dios, o de la Encar­ nación, que se desarrolla a varios niveles de contemplación. Tiene su sede en la fe o en la conciencia de la comunidad, que confiesa, unánimemente, que este hombre (Jesús) es Dios, sin preocuparse de las evasiones de Rahner y de Küng’4. Cristo ha aparecido: un hombre que es Dios y Dios que es hombre. Ahí reside la verdad absoluta de la religión absoluta. Esta verdad es la que hace emerger la Encarnación en el para sí y, por consiguiente, en el en-sí-para- sf; «Naturaleza humano-divina es una expresión dura, grave- es preciso olvidar la representación que a ella se vincula. Es la esen- cialidad espiritual’5.» Lo que Claude Bruaire llama el ser del espí­ ritu. La Encamación realiza, pues, la verdad fundamental. Res- 33 34

33. Peter HENRICI. Aufbriiche christíichen Denkens, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1978, p. 105.

34. A pesar de la admiración que siento por Kart Rahner, me ha disgustado (choqué) su ocurrencia (boutade) contra los que pretenden hacer de la con­ fesión de la divinidad de Jesús «un sehibboleth de la ortodoxia» («¿Seguro que para usted Jesús ,CS DiogSfc, ’Qrundkur^ p. 284.), gn cuanto al profesor de religión Hans KÜNG. digamos que consigue realizar la difícil acción de esqui­ var,. A lo largo de su copiosa libro Ser cristiano, la sencilla proposición de la fe: Jesús es Dios.

,35. Philosophjé de la Religión. La Religión re ve Ice, Ed. Lasson, p. 135. •(Existe versión española).

1 1 2 EL CRISTO DE LA FILOSOFIA

ponde a una necesidad tanto del lado de Dios como del lado del hombre. Del lado de Dios, porque Él es el Ens manifestativum

su i, hasta el extremo de la alteridad. Del lado del hombre, porque

era preciso que la unidad de las dos naturalezas afectara al aspecto de la certeza sensible, de la inmediatez de una existencia exte­ rior (por esta razón hacía falta la Encarnación individual). Pues el hombre no es espíritu más que en la certeza sensible. Y Cristo es la idea más profunda asociada a la historicidad y a la exterioridad.

El otro momento crucial B¡este es el epíteto que conviene aquílB es la muerte, la extremidad kenótica, la alienación hasta el aniquilamiento. Hegel la concibe con todo el rigor y la refrin­ gencia de la expresión muerte-de-Dios. Dios mismo ha muerto, en Jesucristo, a condición de no desazonar con este inciso el carácter punzante, abisal, de la «dura palabra». En Dios se da este desgarro, esta ruptura, el duro trabajo de lo negativo. Una muerte finalmente positiva, puesto que es la muerte de la muerte, de la finitud, primicias de la transfiguración, «que tiene la expansión de las cosas infinitas»,. El Viernes Santo revela una ley inmanente tanto de la vida divina como de la historia humana. Volveremos sobre esto en la segunda parte.

En torno al centro kenótico de la fe, Encarnación y Muerte, se disponen como en un rosetón los dogmas y contenidos simbólicos en su articulación: Misión del Hijo y Trinidad, preexistencia y divinidad del Hijo, Redención, Resurrección. Iglesia y Biblia, etc., el Reino de Dios, la efusión del Espíritu... Mas lo esencial está machacado con una fuerza, con una circularidad de noriM, que vuelven sorprendente la interpretación antropológica; es de Él, de Cristo, de quien se trata, no sólo de la idea, en él se realiza ella, este hombre es claramente el Hijo de Dioü la historia de Cristo es conforme a la Idea, la biografía de Cristo es la atestación exterior de la Idea eterna, la idea inmanente da testimonio de Cristo. Mas estas proposiciones que, en un segundo tiempo reflexivo, en el seno de una filosofía que se dirige hacia la teología, muestran la razón de la religión, enuncian, en primer lugar, la fe de la comu­ nidad, no la evidencia de la representación. Es la comunidad quien sabe y proclama que la manifestación ha tenido lugar una vez por todas, que uno solo ha muerto por todos,; La fe de la comunidad se mantiene y cae con el kerigma, En último extremo Sg trata de la prueba de ánimo y de fuerza:, entrañable para el protestantismo y para Lc-ssing, del testimonio brindado por el Espíritu al espíritu.

IDEA CHRISTI f 13

A continuación, otros argumentos apologéticos e históricos pueden apoyar, o incluso consolidar, la creencia indiscutida, el testimonio interno injertado en la idea inmanente31'.

D.F. Strauss

Hegel no renunció a la idea de la singularidad de hecho, con­ tingente, de la Idea cristológica, y, por tanto, del origen particular para siempre, histórico, de la religión absoluta, religión del Espí­ ritu. La inmediatez, la substancialidad del individuo, es el último momento, la punta extrema de la ipseidad o subjetividad del Espíe ritu: y es precisó que Dios aparezca en una individualidad singular, con exclusión de las otras: con esta condición la unidad del hombre, con Dios ¡§s una certeza sensible para todas las (otras) conciencias. Esta individualidad es Jesús» En torno a estas propuestas se encen­ dió una discusión después de que la Vida de Jesús de D.F. Strauss hubiera hecho presa de una viva agitación a los hegelianos y a los teólogos. Se esperaba la protesta general de los «supranaturalistas» y fundamentalistas,, Strauss no tuvo que entrar en polémicas contra los que se situaban a su izquierda, pues su intención estaba com­ pletamente disfrazada. La viva reacción de la derecha hegeliana, los airados rechazos tan claros del «centro», representado por Rosenkraz, eran sin duda menos esperados37. Strauss., a quien le resultaba desagradable estar en desacuerdo con el maestro, observa que Hegel distingue claramente la cuestión filosófica: ¿ha enviado Dios a su Hijo? —objeto de la fe, del testimonio del Espíritu—.,, de la cuestión histórica y jurídica: ¿Es Jesús el carpintero este Hijo? --objeto de tradición y de investigación. En esta cuestión Hegel se muestra mucho más flexible. Sin embargo, en definitiva, identifica al Dios hecho hombre con el Nazareno. Strauss toma nota de esta conclusión sin complacerse con ello, haciendo observar al mismo tiempo que se trata de la fe de la comunidad y que, por

36. Este párrafo parafrasea los momentos correspondientes de la Filosofía

de la religión. Los tendremos; en cuenta, bajo otra luz, én la segunda parte.

37. D. F. STRAUSS. Srreitschriften zur Véfteidigung meiner Schrift iiber das Leben Jesu und zur Charakterislik der gegenwartigen;Thcologic. I Bd. 3. Heft. Tübing&n. Osíinder, 183:7-1838, p. 58-59 (Marfieineke).,, pf 95-100 (Güs- chel y Gabler), p. ISl-i.JO (Bruno Bauer), p. 120, 125-126 (Rosenkranz). De Marheinekc dice, ©étnicamente' (strauss, a quien no asusta la metáfora, «que ha espumado la*«apa de grasa de la superficie de la marmita dialéctica donde se cueqfe el dogma, eclesiástico'..

114 EL CRISTO DE LA FILOSOFA

consiguiente, la conciencia de sí de ia comunidad es la verdadera portadora de la creencia, con un contenido más rico, más desa­ rrollado que la conciencia de Cristo38. Del mismo modo que la idea que se agota en un individuo está afectada de debilitamiento, desaparece como idea; el individuo, por muy grande que sea, es un recipiente demasiado estrecho para que pueda verterse en él todo el contenido de la idea. Esta era la conclusión de la Vida de

Jesús, y Strauss no vuelve sobre ella39.

Sin embargo, en la tercera edición, en 1838, tuvo en cuenta al adversario y exaltó la figura insigne, incomparable, quizás insu­ perable, de Jesús de Nazaret, sin llegar a convertirlo en el único portador de la Idea. Ha comprendido que la humanidad es un concepto demasiado vago, demasiado esponjoso, para servir de realización a la Idea, dado que lo universal no se realiza más individualizándose. La humanidad no es, pues, la especie humana, es un conjunto de individuos que garantizan la subjetividad de la substancia y se completan entre sí, con palabras del mismo Hegel: «individuos en cuanto subjetividades que realizan la substanciali- dad», según el § 348 de la Filosofía del Derecho. Ellos son los «portadores escogidos de la vida divina». La energía de la Idea se relanza de uno a otro, la serie está abierta, no hay non plus ultra. Aunque en el orden disperso del genio religioso el impulso parece acotado Is persono — He Cri sto sólo os suprema en virtud de la comparación, y por ello incomparable. A pesar de todo, Strauss está dispuesto a conceder que, si los estudios histérico-críticos — especialmente los joánicos— otorgaran a Jesús la plena con­ ciencia de su unión con Dios, sería, como ningún otro, «Dios encarnado, Hombre-Dios», al máximo de la unión con Dios. Los enemigos íntimos, Hegel y Schleiermacher, quedan así fugitiva­ mente reconciliados40.

Strauss no se apoya en este aspecto, pues el mismo Hegel lo asigna al área de la representación. Es un momento, manifestado por la muerte de Cristo, en el proceso de retorno al en-sí que

38. Jbid., p. 69-73, 77-80, 88. Contra Rosenkranz que establece, con Hegel. un solo individuo en cuanto portador de la Idea o de la vida divina —y no una totalidad (Galtunf’, especie) de individuos complementarios — , reconoce Strauss la «rareza de los grandes individuos religiosos» y que, si bien Cristo no es insuperable, al menos no ha sido superado.

39. Ibid.. p. 77, 79-80, 118-119. Estos textos están en consonancia con el prefacio irénico de la 3.” edición (1838), que vamos a abordar a continuación.

41). Ibid.. p. 70, 73-74, 82-84. Strauss no tcmatiza el acoplamiento Ilegel- Schlciermacher. 1 í I' '¡i IDEA CHRISTI 115

condiciona la efusión del Espíritu. Lo particular es asumido de nuevo en lo universal. Posiblemente no ha captado Strauss con todo su rigor y su crudeza el oxymoron de la muerte de Dios, que lleva al colmo la humanidad de Dios. El extremo de la exinanición es la mediación, en la absoluta contradicción y negatividad de la muerte se abrazan el hombre y Dios; es una significación más ruda que la retenida por Strauss: deshacerse de lo humano, despojar

(abstreifen) lo humano. Iluminar retrospectivamente la Filosofía de la Religión por medio de la muy alegorizante Fenomenología no

es un buen método; la particularidad que muere en la universa­ lidad, la transfiguración en el Espíritu «que vive en su comunidad, muere y resucita en ella cotidianamente». La segunda alteración (la muerte) anula la primera (la presencia sensible). Al paso ine­ quívoco, al parecer, en la Filosofía de la Religión, al hombre que