El punto de partida de la doctrina de Campanella es al principio todavía subjetual. Su pensamiento no arranca desde fuera ni siquie ra desde arriba, sino que sale burguesamente del ego individual y de lo que éste encuentra en sí previamente, es decir, de la autoexpe- riencia, de la autocerteza. de la certidumbre de la propia existencia. Esta certeza de sí mismo es el comienzo y la fuente de todas las de más certezas, más débiles, que genéticamente brotan aquí, pero que no pueden derivarse de ella. Sólo en apariencia tiene parentesco con el punto de partida subjetual de Descartes. Cogito ergo sum o, más completo D ubito, cogito ergo sum. o sea, puedo dudar de todo, pe ro no puedo dudar de que dudo, pues mi duda misma es, desde luego, cierta. Mi pensamiento puede ponerlo todo en tela de juicio, pero lo que no puede poner en cuestión es el hecho de que piensa. Por consiguiente, concluye Descartes, el hecho de que pienso es la primera certeza, la primera verdad elemental de la conciencia. Al igual que en Galileo, el movimiento es concebido por sus más sim ples impulsos y más tarde, tras la invención del cálculo diferencial, por las diferenciales, así también en Descartes el mundo de la con ciencia es concebido partiendo de ese elemento más simple del cogi to y desde ahí se fundamenta metódicamente el curso seguro del co nocer ulterior. Esto no lo entiende desde el punto de vista psicológi co, sino estrictamente desde el gnoseológico. Muy distinto es el caso de Campanella: para él la autocerteza es puramente psicológica, una iluminación junto con una vivencia del tipo ¡ajá!, por decirlo así; no una iluminación desde la cosa misma que estuviera construi da como un proceso matemático. No se refiere a ninguna evidencia matemática, sino a una evidencia psíquica, vivencial, como en Agustín, el descubridor de la interioridad, que estaba capacitado para ese descubrimiento gracias al cristianismo. Campanella, pues,
echa mano más bien de Agustín y sólo indirectamente presagia a Descartes. Sin embargo, la salida, en su decisión subjetiva, es plena mente burguesa, llena del ego y de sus fuerzas y características.
PODER. SABER. QUERER. FINITUD. NADA
Ahora bien, lo esencial que yo encuentro en mí mismo es finito y limitado, y en concreto limitado en último término en tres activi dades y rasgos fundamentales: poder, saber y querer. Retengan esta tríada, pues aparece a lo largo de toda la doctrina de Campanella. Poder es lo mismo que fuerza; saber, lo mismo que sabiduría; que rer, como penetrado por la sabiduría, es lo mismo que amor. Los tres rasgos fundamentales, a modo de virtudes básicas, son, por tan to, la fuerza, la sabiduría y el amor, si bien cabe preguntarse si la fuerza sin más es una virtud. Pero como al fin somos como cual quier otra cosa del mundo, también frente a las virtudes se da algo . que las niega: a la fuerza la impotencia, a la sabiduría la locura y al amor el odio. Y la impotencia, la locura y el odio no sólo se hallan enfrente, sino también implicadas en lo finito de nuestro poder, sa ber y querer, es decir, en nuestra fuerza, sabiduría y amor. La fini- tud no es, desde luego, un destino necesario; lo serán sólo si nuestro poder, saber y querer mismos se orientan en el tiempo y en el espa cio hacia algo finito. Cuando, en cambio, nos lanzamos con fuerza, sabiduría y amor hacia lo esencial ilimitado, disminuyen la impo tencia, la locura y el odio. Lo que tienen de aniquilador procede, por tanto, exclusivamente de la limitación humana: impotencia, lo cura y odio son el non-em , o sea, la nada, lo limitador en nosotros. La potencia negativa es conocida por el cristianismo como lo de moníaco, el espíritu que siempre niega, la contradicción en el sen tido de antagonistas, que es igualmente uno de los nombres de la categoría mística «diablo». El espíritu negativo en el maniqueísmo persa, que no dejó de influir en el cristianismo, es Ahrimán, el dios de las tinieblas, de los engendros y de la peste, es decir, del mal simplemente, el adversario de Ormuz, dios de la luz, de la felicidad y de la abundancia. En Campanella, aparecen estos elementos mito lógicos del mal precisamente en sus fuerzas esenciales de poder, sa ber y querer, en estas «primordialidades» del ser, sin que salga la palabra «diablo». Se le llama nibtl, la nada, un concepto estricta mente filosófico. La nada aparece también, desde luego, en la filo sofía griega: el vacío, la oquedad, también el caos en Platón, las perturbadoras causas secundarias en Aristóteles, que producen el
efecto de que una entelequia, una esencia, no se forman con nor malidad, por ejemplo, en caso de monstruos y en el de la vida ma lograda. Lo obstaculizado y lo perturbador, todo ello se da ya, pues, en la Antigüedad, pero no con la nitidez con que la nada se hunde en Campaneila. En la Edad Media aparece, desde luego, la nada mitológicamente como antagonista de gran potencia, pero el supra- mundo la inutiliza y la supera en todas partes. Sólo en la baja Edad Media, recordando a los padres de la Antigüedad tardía, Tertuliano y Agustín, la nada se convierte en una parte integrante de la crea ción del mundo desde la nada misma, entendiendo el a nihilo de la expresión Deus mundum a nihilo creavit (Dios creó el mundo de la nada) no sólo como nihil, el caos, la inanidad y el vacío del puro comienzo, que han sido suprimidos por la creación, sino, sobre todo, expresión en ex nihilo, es decir, la nada como una materia prima que se contiene en todas las figuras del mundo y que de nin gún modo ha sido abolida por la crcción del mundo. Cabalmente la finitud y la otredad surgen entonces del n ihil: Alteritas ex nihilo oritur, dice incluso Nicolás de Cusa. Las ausencias del Unum pro ceden, en último término todas ellas, de la familia de la nada; y un discípulo del Cusano, Cario Bovillo (1472-1533), escribió so bre esto su propia obra: De N ihilo (Sobre la nada). Así pues, en Campaneila revive filosóficamente una especie de gótico tardío muy cusano, de acuerdo con el sentimiento vital de aquella épo ca intermedia entre el Renacimiento y el Barroco, que sólo ha si do redescubierto en la historia del arte bajo la denominación del manierismo, el et tn Arcadia ego (también yo en la Arcadia), enten dida en el manierismo muy de otro modo que en Schiller, es decir, como presencia de la nada, de la calavera, precisamente, en la ima gen de la Arcadia, y así aparece en Campaneila con especial nitidez. Y , sin embargo, en él el Renacimiento está, sobre todo, orientado al hecho de que se propina un codazo en las costillas a la nada, ese contragolpe contra la fuerza, la sabiduría y el amor, y cabalmente por medio de la virtú, por el esfuerzo y el coraje como afecto, según Spinoza, el más adecuado a nosotros. La nada está ahí para ser ani quilada, para que le sea servida la muerte. Y mediante la nada se revelan activos la fuerza, la sabiduría y el amor frente al negro tras fondo que deben superar.
« Ne c e s s i t a s. Fa t u m, Ha r m o n í a»
Una vez hecha la transformación del poder, el saber y el querer en fuerza, sabiduría y amor, éstos, a su vez, deben ser convertidos en un concepto filosófico más elevado, para que adquieran un ca rácter triunfal que supere lo negativo. Así surgen, de la fuerza, la sabiduría y el amor, tres nuevas categorías o, por mejor decir, tres nuevas y más altas y precisas determinaciones de ellas, a saber: n e cesitas, fatu m y harm onía. N ecesitas es la determinación causal, que se impone y ejerce su poder en el mundo. Fatum, que se corres ponde con la sabiduría, es la determinación del amor, el orden que procede del amor. En estos momentos se da un nuevo elemento, una coronación de fuerza, sabiduría y amor por un tercero, la har m onía, el orden, que, como vamos a ver, constituye el principio bá sico del pensamiento campanelliano. También estas determinacio nes elevadas son. a su vez, ejercidas a través de la nada, que aún se entremezcla en ellas. En contra de la necesidad y dentro de ella ac túa la contingencia, el azar; y justamente el azar procede siempre de la nada. Contra el Fatum está el casus, el caso aislado, el caso espe cial, la excepción. Contra la harm onía, en fin, está la fortuna, la suerte. La fortuna es la ciega repartidora de la suerte, entendida aquí no como la diosa del cuerno de la abundancia, sino como ca- prichosidad, que da y reparte sus premios al tuntún y sin equidad, la fortuna de la rueda de la suerte. Azar o contingencia, caso aislado o excepción, suerte o fortuna, todos ellos son hijos de la misma fa milia, cuya cabeza es la nada. La alteritas del Cusano, la vieja cruz de la filosofía desde el Parménides de Platón, recibe así por parte de Campanella, con una agudeza casi desaparecida hasta ahora, esa tri partición en azar, caso especial, suerte. Tal es la interpretación del
a nihilo o d e nihilo de la creación ex nihilo, según se expone, sobre todo en un pasaje de la Universa/is philosophiae partes tres, de Campanella: Igitur Deus de nihilo cuneta creavit, cuneta ex entitate a D eo data et ex non-entitate, a nihilo contracta com ponuntur, o sea, por tanto. Dios ha creado de la nada todas las cosas; todas están compuestas por la entidad dada por Dios y por la no-entidad, es de cir, por la nada. Pero lo que en último término le interesa a Campa nella es vencer a la nada o non-ens (lo no-ente) fomentando el ens,
el ser o principio solar en el mundo, promover el orden del sol en el mundo, expulsar del mundo a la nada con la imperfección, reducir a la periferia al azar, el caso especial y la suerte, y liberar el orden que se halla oculto en el mundo.
El. L IB R O D E LA N A T U R A L E Z A
Llegamos ahora a otro punto: la doctrina del codex vivas nata- rae, el libro vivo de la naturaleza. No ha sido Campanella el prime ro en usar esta expresión, pero la volvió a utilizar con insistencia. En realidad, procede de Ramón de Sabunde, un médico español del si glo xv que vivió en Francia. Campanella intenta hallar y descifrar en el libro de la naturaleza sus tres primordialidades: el poder, la sabiduría y el amor, tal como procura encontrarles en todas las cosas como anti-nada. Así pues, contra la nada, contra la contingencia, el caso especial y la fortuna surge el arte de leer, y en concreto de arri ba abajo y de abajo arriba al mismo tiempo, de arriba abajo, lucien do el espíritu solar del mundo, en el que se unifican poder, sabidu ría y amor; de abajo arriba, al componerse el mundo de cinco clases, por decirlo así, o cinco estratos cada vez más perfectos:
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. El m andas situahs, la realidad de las vivencias en la que nosotros nos encontramos, realidad penetrada y muy pertur bada por las contingencias, huidiza, fortuita, inmediata e imprecisa.2. El mundus tem poralis et corporalis, el espacio vital ordena do en puntos temporales y locales, constituido dentro de las coordenadas históricas y del mundo de los cuerpos.
3. El mundus sem piternas, el mundo eterno, el orden geomé trico y matemático global, contenido en el espacio.
4. El mundus mentalis, el mundo lógico de las categorías su periores, el mundo de las inteligencias eternas, según Cam panella, para cuyo conocimiento ninguna interpretación es ya necesaria, pues se iluminan a sí mismas, es decir, que son evidentes, siempre que tengamos acceso a ellas.
3. El mundus archetypus, el mundo supremo, arquetípico, el mundo de los modelos puros, en el cual se encuentra algo que Bruno había negado, a saber: la totalidad de lo posible, o sea, los infinitos mundos posibles apane del único que ha sido creado y realizado.
Aquí aparece por vez primera la idea leibniziana de los mundos posibles. Los grados del conocimiento del lenguaje en que se halla escrito el libro de la naturaleza. Todos esos mundos, ordenados de abajo arriba o de arriba abajo, se encuentran cohesionados por el
impulso hacia el orden o al uno puro y huyen de la nada y de la si tuación, pues la situación no es otra cosa que azar, caso aislado, suer te. El mundo de Copérnico recibe, por parte de Campanellas, una interpretación distinta de la de Bruno. En Bruno, las esferas celes tes se extienden en todas las direcciones hasta el infinito; en Cam- panclla, todas las cosas se mueven verticalmente hacia arriba, helio céntricas, ordenadas hacia el sol como el uno supremo, la unidad de poder, saber y querer, en la cual ya no queda absolutamente nin gún nada. Con un horror vacui, un terror ante la nada, todo tiende a lo solar. Al igual que los planetas giran sobre su propio eje y al mismo tiempo alrededor del sol, as! también, dice Campanella, de ben comportarse los individuos. Surge una cohesión tendente hacia el sol, al supremo principio ordenador, y a esta cohesión heliocéntri ca la llama Campanella religión. Esa religión, es decir, religación
—religare significa vincular— la tienen, dice Campanella, no sólo los hombres, sino todas las cosas del mundo. Cuando éstas no son violentas por la nada, por la situación, cuando no se hallan disper sas, entonces tienden hacia el sol, que se halla en el cénit del siste ma centrípeto que constituye el mundo. El uso de la palabra «reli gión» como la cohesión de la tendencia de todas las cosas, incluidas las inanimadas, resulta extraño. No hay ya ningún otro tipo de Igle sia, a no ser una Iglesia natural con el sol en la cúspide, una catedral natural, elevación final del libro de la naturaleza. En este nuevo mi to astral se encuentra invertido definitivamente el inicial punto de partida gnoseológico de la certeza del sujeto sobre sí mismo, ba sada en la vivencia, ya que todos los hombres y todas las cosas aspi ran al sol, insertándose en el orden del sistema heliocéntrico.