CAPÍTULO II
LIBERTAD Y COACCIÓN
Un modo más cauteloso de abordar el problema de definir la «libertad» que el realista que acabamos de rechazar implicaría una investigación preliminar acerca de la naturaleza y el propósito de tal definición. Es costumbre distinguir entre definiciones «convenidas» y «lexicográficas». Ambas describen el significado que se atribuye a una palabra. La pri- mera, sin embargo, se refiere a una acepción que el autor de la defini- ción propone se adopte para el término en cuestión, mientras que la segunda se refiere al significado que la gente común da a esa palabra en su uso normal.
A partir de la segunda guerra mundial ha surgido una nueva ten- dencia en la filosofía lingüística. Ésta reconoce la existencia de lengua- jes cuyo propósito no es sólo descriptivo, o incluso no es en absoluto descriptivo, lenguajes que la escuela del llamado círculo de Viena hu- biera condenado como totalmente incorrectos o inútiles. Los partida- rios de este nuevo movimiento reconocen la validez de los lenguajes no descriptivos (llamados a veces «persuasivos»). La finalidad de una definición persuasiva no es describir cosas, sino modificar el significa- do tradicional de palabras que tienen una connotación favorable, para inducir a la gente a adoptar ciertas creencias o ciertas formas de con- ducta. Es evidente que pueden inventarse, y de hecho se han inventa- do, ciertas definiciones de la «libertad» con el objeto de inducir a ciertas personas, por ejemplo, a obedecer las órdenes de un gobernante. La formulación de este tipo de definiciones persuasivas no sería trabajo adecuado para un erudito. De otra parte, éste está en su derecho para hacer definiciones convenidas de «libertad». De esa manera podrá ade- más eludir la acusación de utilizar definiciones equívocas con el pro- pósito de engañar y librarse de la necesidad de elaborar una definición lexicográfica, cuyas dificultades son patentes dada la multiplicidad, antes
mencionada, de las acepciones que actualmente se dan al término «li- bertad».
Las definiciones convenidas pueden aparentemente ser, a una mi- rada superficial, una solución del problema. La convención parece que depende de nosotros, o como máximo también de un interlocutor que se pone de acuerdo con nosotros acerca de lo que queremos definir. Cuando los partidarios de la escuela lingüística hablan de definiciones convenidas, resaltan la arbitrariedad de este tipo de formulaciones. Esto se hace patente, por ejemplo, en el entusiasmo con que los defensores de las definiciones convenidas citan una autoridad que no es en reali- dad un filósofo, por lo menos un filósofo oficial. Este caballero tan a menudo citado es Lewis Carroll, el brillante autor de Alicia en el país
de las maravillas y de A través del espejo, que describe los imposibles
y sofisticados tipos que Alicia va encontrando en sus viajes. Uno de éstos, Humpty Dumpty, hacía que las palabras significasen lo que él deseaba que significasen, y por añadidura les pagaba una especie de salario por su servicio.
«Cuando utilizo una palabra», dijo Humpty Dumpty de una manera un tanto despectiva, «significa precisamente lo que yo quiero, ni más ni menos.»
«La cuestión es», dijo Alicia, «si puedes hacer que las palabras signi- fiquen cosas tan distintas.»
«La cuestión es», dijo Humpty Dumpty, «quién es el amo, esto es todo.»1
Los filósofos analíticos, cuando hablan de definiciones convenidas, piensan sobre todo en las de la lógica o la matemática, ya que ahí pa- rece que todo el mundo puede empezar cuando y por donde quiera, siempre que defina con precisión los términos que emplea en sus ra- zonamientos. Sin entrar en las complicadas cuestiones relacionadas con la naturaleza de los procedimientos matemáticos o lógicos, nos senti- mos, no obstante, obligados a advertir seriamente del peligro de con- fundir estos procedimientos con los de la gente que habla de cuestiones tales como la «libertad». Un triángulo es ciertamente un concepto, esto
1 Lewis Carroll (Charles Lutwidge Dodgson), A través del espejo, en The Lewis
Carroll Book, edición de Richard Herrick, Nueva York, Tudor Puhlishing Co., 1944,
es cierto, aunque este concepto sea sólo eso o sea algo más, por ejem- plo, un objeto de experiencia, de intuición, etc. La «libertad», aunque se presente como un concepto, es también aquello en lo que muchas personas creen como en una razón para vivir, algo de lo que dicen están dispuestas a luchar para conseguirlo, de lo que afirman que no pueden vivir sin ello. No creo que nadie quiera combatir por triángulos. Acaso unos pocos matemáticos. Sin embargo, muchos afirman que lucharán por la libertad, de la misma manera que declaran que lucharán por un trozo de tierra o para proteger la vida de los seres queridos.
Esto no pretende ser un panegírico de la libertad. Los hechos a los que nos referimos se pueden comprobar fácilmente en los documen- tos históricos de muchos países y se pueden observar en la vida diaria. El hecho de que haya gente dispuesta a pelear por lo que llaman su «libertad» se relaciona con el hecho de que esas mismas personas dicen también que han «conservado», «perdido» o «recuperado» su «libertad», mientras que nunca dicen que hayan «conservado», «perdido» o «recu- perado» triángulos u otros conceptos geométricos similares. Por otra parte, es cierto que no se puede mostrar la «libertad»; no es una cosa material. Aun cuando la consideráramos como una cosa material, la «li- bertad» no podría ser lo mismo para todo el mundo, puesto que hay diferentes sentidos de ese término. A pesar de todo, muy probablemente podemos afirmar que la «libertad» es, al menos para toda persona que habla de ella, una realidad, una cosa definida. «Libertad» puede ser una situación en que aquellos que la alaban creen firmemente; puede ser un objeto de experiencia no sensorial que provoca la conciencia de la presencia de cosas no materiales, tales como valores, creencias, etc. «Li- bertad» parece ser un objeto de experiencia psicológica. Eso significa que la gente normal y corriente no lo concibe simplemente como un término, como una entidad nominal, cuyo significado es sólo necesa- rio para ponerse de acuerdo sobre él mediante una convención similar a la de la matemática y a la de la lógica.
En estas circunstancias, me pregunto si podremos o no definir por convención la «libertad». Desde luego, toda definición es, hasta cierto punto, convencional, ya que implica un cierto grado de acuerdo sobre cómo debe hacerse uso de una palabra. Incluso las definiciones lexi- cográficas no excluyen convenciones sobre la manera de describir, por ejemplo, lo que la gente quiere dar a entender cuando utiliza una
determinada palabra de uso habitual en Francia o en Inglaterra, o en uno y otro país, o en todo el mundo. Por ejemplo, se puede llegar a un convenio sobre los lenguajes que se tomarán en consideración a la hora de elaborar una definición lexicográfica, o sobre la elección que debe hacerse entre las acepciones de una misma palabra, cuando los diccio- narios dan varias. Pero en todos estos casos, no olvidemos nunca que hay algunos usos, señalados por los diccionarios comunes, que no pueden cambiarse por convención sin pasar por alto el significado de las palabras tal y como otras personas, de hecho, las utilizan.
Los convenios no son sino artificios instrumentales para transmitir a otros algo que queremos que conozcan. En otras palabras, consti- tuyen un medio de comunicar o transmitir información, pero la infor- mación en sí no puede pactarse. Podremos convenir en que lo negro se llamará «blanco» y lo blanco «negro», pero no podemos pactar so- bre las experiencias reales sensoriales que comunicamos y a las que, arbitrariamente, llamamos «negro» o «blanco». Un convenio resulta posible y útil sólo en tanto y en cuanto existe un factor común que hace que su comunicación sea fructuosa. Este factor común puede ser en matemáticas una intuición y en física una experiencia sensorial, pero él no es a su vez por sí mismo objeto de convención. Siempre que una convención parezca estar basada en otra, el problema de encontrar un factor común que permita que esa convención funcione bien se encuentra simplemente pospuesto; lo que no puede hacerse es eliminarlo. Esto pondría límite al poder de Humpty Humpty, si Humpty Dumpty no fuera un personaje ficticio de un cuento de ni- ños, sino una persona real que llega a un acuerdo con otras personas sobre el empleo de un término.
De poco valdría, por tanto, una definición convencional de «libertad» si no llevara implícita para otras personas alguna clase de información, incluida en el mismo significado de esa palabra, tal y como ya se cono- ce, y resulta bastante dudoso que los teóricos, cuando se refieren a definiciones convencionales, tengan en mente un concepto como «li- bertad».
Así, para que una definición convencional de «libertad» tenga sig- nificado, debe transmitir alguna información. Es dudoso que una in- formación conocida sólo por el autor de la definición sea de algún interés para otras personas que no comparten el contenido de dicha
información. Siendo enteramente personal, poco puede importar a los demás. De hecho, sería imposible manifestarla a otras personas. Una definición exclusivamente convencional de «libertad» no podría elu- dir esta deficiencia. Siempre que los filósofos políticos han propues- to una definición convencional de «libertad» pretendían no sólo trans- mitir información sobre sus sentimientos y creencias personales, sino también hacer presentes a otros ciertos sentimientos y creencias que consideraban comunes a aquellos a los que se dirigían. En este sen- tido, también las definiciones convencionales de «libertad» propues- tas de tiempo en tiempo por los filósofos políticos están más o menos claramente relacionadas con un uso lexicográfico del término «libertad» y, por tanto, con alguna investigación lexicográfica referente a él.
Así, una definición realmente efectiva de «libertad» debe ser, en último análisis, lexicográfica, aun cuando ello implique todas las di- ficultades de la investigación lexicográfica.
Resumiendo: «libertad» es una palabra utilizada por la gente en el lenguaje ordinario para expresar ciertos tipos de experiencia psicoló- gica. Estas experiencias son diferentes en distintos momentos y luga- res, y además se relacionan con conceptos abstractos y términos téc- nicos, pero no se pueden identificar meramente con los conceptos abstractos ni se pueden reducir a un simple término. Por último, es posible, y probablemente también útil, e incluso necesario, formular una definición convencional de «libertad», pero las convenciones no pueden eludir la investigación lexicográfica, ya que únicamente esta última es capaz de revelar los significados que la gente, realmente, atri- buye a esa palabra en su uso ordinario.
Es conveniente mencionar que «libertad» es una palabra con con- notaciones favorables. Quizá sea útil añadir que el término «libertad» suena bien, porque la gente lo usa para señalar su actitud positiva ha- cia lo que llaman «ser libre». Como ha observado Maurice Cranston en su ensayo sobre La libertad (Londres, 1953), antes citado, las personas no utilizan nunca expresiones tales como «soy libre» para indicar que carecen de algo que consideran bueno para ellos. Nadie dice, al me- nos hablando de cuestiones de la vida diaria, «estoy libre de dinero» o «soy libre de buena salud». Son otros los términos utilizados para ex- presar la actitud de la gente frente a la carencia de cosas buenas: dicen que les falta algo, y esto vale, a lo que entiendo, para todos los idiomas
europeos del presente y del pasado. En otras palabras, ser «libre» de algo quiere decir «estar sin algo que no es bueno para nosotros», mientras que, por el contrario, faltarle a uno algo significa estar sin algo que es bueno.
Ciertamente, el término libertad apenas tiene significado cuando se completa sólo con la expresión «de algo», y esperamos de las personas que nos digan también qué es lo que son libres de hacer. No obstante, la presencia de una implicación negativa en la palabra libertad y en ciertos términos emparentados, como libre, parece fuera de cuestión.2
Por ejemplo, «liberal» es una palabra que designa, tanto en Europa como en América, una actitud negativa contra la «coacción», prescin- diendo de la naturaleza de esta «coacción», la cual, a su vez, se concibe muy diferentemente por un «liberal» americano y por otro europeo.
Consiguientemente, «libertad» y «coacción», en el lenguaje ordinario, son términos antitéticos. Naturalmente, a una persona le puede gustar la «coacción», o algún tipo de «coacción», como a los oficiales de la ar- mada rusa, de los que Tolstoy decía que les gustaba la vida militar por- que ésta constituía una especie de «ociosidad reglamentada». En el mundo hay probablemente muchas más personas de las que imagina- mos a las que les agrada la «coacción». Aristóteles observó agudamen- te, al comienzo de su tratado sobre la política, que la gente se divide en dos grandes categorías: aquellos que han nacido para gobernar y aque- llos que han nacido para obedecer a los gobernantes. No obstante, aunque a algunos les agrade la «coacción», sería abusar de las palabras decir que la «coacción» es libertad. Pese a ello, la idea de que la «coac- ción» es algo que está estrechamente conexo con la libertad es por lo menos tan vieja como la misma historia de las teorías políticas en el mundo occidental.
Creo que la razón principal de ello es que nadie puede considerarse «libre de» otras personas, si éstas son «libres» de restringirle en alguna manera. En otras palabras, todo el mundo es «libre» si, de una u otra manera, puede forzar a los demás a que no le coarten en ningún res- pecto. En tal sentido, «libertad» y «coacción» están inevitablemente liga- das, y esto probablemente se olvida demasiado cuando las personas
2 Pese a la opinión contraria de sir Herbert Read (citado por Maurice Cranston,
hablan de «libertad». Pero la «libertad» misma, en el lenguaje ordinario, no es nunca coacción, y la coacción que está indisolublemente ligada con la libertad es sólo negativa; esto es, una coacción impuesta única- mente para conseguir que las otras personas renuncien a reprimirnos a su vez. Esto no es un simple juego de palabras, sino una descripción muy abreviada del significado de las palabras en el lenguaje habitual de las sociedades políticas, siempre que los individuos tengan alguna capacidad para ser respetados o, como podría decirse, algún poder de tipo negativo que les autorice a llamarse «libres».
En este sentido, podemos decir que el «mercado libre» implica tam- bién inevitablemente la idea de una «coacción», en el sentido de que todos los miembros de un mercado tienen el poder de ejercitar coac- ción contra gentes como los ladrones y rateros. No hay «mercado libre» si no se sobreañade un poder restrictivo. Un mercado libre hunde sus raíces en una situación en la que quienes participan en las transaccio- nes del mercado disfrutan de algún poder para contener a los enemi- gos de dicho mercado libre. Este punto, probablemente, no se resalta suficientemente por aquellos autores que, al dirigir su atención al «mer- cado libre», acaban por hablar de él como si fuera la verdadera antítesis del freno gubernamental.
Así, por ejemplo, el profesor Mises, autor a quien admiro grande- mente por su férrea defensa del «mercado libre», basada en un razona- miento lúcido y preciso y en un espléndido dominio de todas las cuestio- nes involucradas, dice que liberty y freedom «son términos que se utilizan para describir las condiciones sociales de los miembros indi- viduales de una sociedad de mercado en la que el poder del nexo hegemónico indispensable, el Estado, es refrenado para que el fun- cionamiento del mercado no se ponga en peligro».3 Observamos que califica de «indispensable» el nexo hegemónico del Estado, pero tam- bién que, por libertad, quiere decir «coacción impuesta al ejercicio del poder policial»,4 y que no añade, como creo yo que sería razonable añadir desde el punto de vista de un comerciante libre, que libertad
3 Ludwig Von Mises, Human Action: A Treatise on Economics, New Haven,
Yale University Press, 1949, p. 281. [Trad. esp. en Unión Editorial, 4.ª ed., Madrid 1986.].
significa también freno impuesto a cualquier persona que pueda inter- ferir en el mercado libre. Tan pronto como admitimos este significado de libertad, el nexo hegemónico del Estado no sólo es algo que debe ser reprimido, sino también, y yo diría que ante todo, algo que hemos de utilizar para restringir las actividades de otras personas.
Los economistas no niegan, si bien tampoco se ocupan de ello di- rectamente, el hecho de que todo acto económico, por regla general, es también un acto jurídico cuyas consecuencias pueden ser exigidas por las autoridades, si, por ejemplo, las partes de una transacción no se comportan como es de esperar sobre la base de su acuerdo. Como se- ñaló el profesor Lionel Robbins en su Nature and Significance of
Economics, los estudios sobre la conexión entre la economía y la ley
son todavía poco frecuentes por parte de los economistas, y el hecho mismo de la conexión, aunque indiscutible, se descuida bastante. Mu- chos economistas han discutido sobre la distinción entre trabajo pro- ductivo y no productivo, pero pocos han examinado lo que el profesor Lindley Frazer, en su Economic Thought and Language, llama trabajo
misproductive, esto es, trabajo útil para quien lo realiza pero no para
aquellos a quienes, o contra quienes, va dirigido el trabajo.
Este tipo de trabajo, tal como es el de los mendigos, chantajistas, ladrones y rateros, queda fuera del campo de la economía, probable- mente porque los economistas dan por sentado que es habitualmente ilegal. De esta manera, los economistas reconocen que las utilidades que toman normalmente en consideración son únicamente las que son compatibles con la ley que existe en casi todos los países. Así, la co- nexión entre economía y derecho existe, pero los economistas la con- sideran raramente como objeto especial merecedor de sus investiga- ciones. Se ocupan, por ejemplo, del intercambio de bienes, pero no del intercambio desde el punto de vista del comportamiento, que hace posible cualquier intercambio de bienes y que está regulado, y a veces exigido, con esta finalidad, por la ley de todos los países. Por tanto, un mercado libre parece algo más «natural» que el gobierno, o al menos independiente del gobierno, e incluso algo que es preciso mantener «frente» al gobierno. En realidad, un mercado no es más «natural» que un gobierno, y uno y otro no son más naturales que, por ejemplo, un puente. La gente que ignora este hecho debería tomarse en serio un cuplé que se cantaba en un cabaret de Montmartre:
Voyez comme la natura a eu un bon sens bien profond A faire passer les fleuves justement sous les ponts.
(«Ved cómo la naturaleza tuvo el buen sentido
de hacer que los ríos corrieran justo por debajo de los puentes.»)