Según Norbert Elias (1989: 450), la fuerza causal que generaría el proceso de civilización sería la creciente interdependencia entre los seres humanos:
Cuanto más se diferencian las funciones, mayor es su cantidad así como la de los individuos de los que dependen continuamente los demás para la realización de los actos más simples y más cotidianos. Es preciso ajustar el comportamiento de un número creciente de individuos; hay que organizar mejor y más rígidamente la red de acciones de modo que la acción individual llegue a cumplir así su función social (Elias, 1989: 451-2).
El aumento de la división social del trabajo, a su vez, permite el crecimiento de la productividad, que posibilita la elevación del nivel de vida de capas de la población cada vez más amplias. Un elevado grado de división funcional hace posible, además, la constitución de monopolios fiscales y políticos estables, que a su vez requiere el establecimiento de un monopolio de la violencia física. Éste permite una mayor previsibilidad y pacificación de la vida social, y la configuración de sistemas educativos que refuercen la familia en la inculcación al individuo de la costumbre de dominarse desde pequeño (Elias, 1989: 453-4).
Siguiendo a Weber (1944a: 7-8), podríamos añadir que es en este contexto en el que puede desarrollarse el proceso de racionalización que caracteriza Occidente y que supone “encasillar toda nuestra existencia, todos los supuestos básicos de orden político, económico y técnico de nuestra vida en los estrechos moldes de una organización de funcionarios especializados”. En el marco de este proceso se establece un tipo de conocimiento válido (el científico), una organización política basada en Estados con constituciones “racionalmente establecidas”, con un sistema legal, con una administración con funcionarios que actúan según reglas
predeterminadas y, añade, que la racionalización también está detrás de la aparición del “poder más importante de nuestra vida moderna: el capitalismo” (Weber, 1944a: 8). De ahí el empeño de Weber en mostrar que el capitalismo occidental poco tiene que ver con el afán de lucro o la ambición a enriquecerse sin límite. Más bien, “el capitalismo debería considerarse precisamente como el freno o, por lo menos, como la moderación racional de este impulso irracional lucrativo” (Weber, 1944a: 8-9). El capitalismo occidental está pues relacionado con la organización racional, con la contabilidad, con el cálculo de la rentabilidad y esto sólo es posible en el marco de un sistema regulado por un sistema político y legal previsible y guiado por reglas formales.
Este tipo de organización social y la creciente interdependencia entre las personas requiere una cada vez más estricta regulación del comportamiento y de las emociones del individuo, una mayor contención de sus impulsos. Esto se traduce en el surgimiento de instancias psíquicas que garantizan una autocoacción permanente y automática (Elias, 1989: 514) que, bajo la forma de “conciencia moral”, se interponen con creciente fuerza a los impulsos pasionales haciendo aumentar la distancia reflexiva respecto a nuestros actos e imponiendo una disminución de la espontaneidad en el ámbito afectivo (Elias, 1989: 41). Esta autocoacción se convierte en un hábito que se impone con creciente intensidad a los individuos desde pequeños. El tipo y la intensidad de la exigencia de contención varia en función de la posición social: las exigencias de autocontrol empezarían por las clases dominantes y luego se extenderían al resto de la sociedad. De esta forma, Elias coincide con la tesis de Foucault (1995), según la cual la observancia y regulación de la sexualidad empieza en la burguesía19. Así, ambos autores se alejan de la visión de estos procesos como un mero instrumento de dominación de clase para entenderlos en su dimensión más amplia, de configuración del ser humano.
Las tendencias agresivas ponen en riesgo la vida en común, ya que el interés mutuo y la interdependencia no son suficientes para aplacar la hostilidad que nos generan los otros seres humanos. En palabras de Freud (1993: 53-4), “debido a esta primordial hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de la desintegración”. Para que esto no suceda, la pulsión agresiva es neutralizada de tres modos (Freud, 1977: 45): mezclándola con la pulsión sexual,
dirigiéndola hacia el exterior20 como agresión de una forma “refinada”, “civilizada” (Elias, 1989: 231) y, la más importante, siendo introyectada al propio individuo. La agresividad introyectada es dirigida contra el yo, del que se desprende un super-yo que asume la función de conciencia moral, de autocontrol: “la cultura domina la peligrosa inclinación agresiva del individuo debilitando a éste, desarmándolo y haciéndolo vigilar por una instancia alojada en su interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada” (Freud, 1993: 64-5). De esta forma, el “campo de batalla” se traslada al interior: el individuo tiene que resolver en su fuero interno una parte de las tensiones y pasiones que anteriormente resolvía en su lucha externa contra los individuos o hechos que impedían la satisfacción de sus pulsiones.
Antes de abordar específicamente la suerte de la sexualidad a lo largo del proceso civilizatorio, es necesario realizar una consideración previa para poder dar respuesta a las posibles contradicciones que podrían surgir de la confluencia de los enfoques psicoanalítico y postestructuralista o, más específicamente, foucaultiano. En el primer volumen de Historia de la sexualidad, Foucault (1995) desarrolla un análisis de la “scientia sexualis" (en la que incluye el psicoanálisis), de la que critica, entre otros: la concepción del sexo como una esencia, la lógica de la confesión y la patologización de las sexualidades no reproductivas. En primer lugar, cuestiona la consideración del sexo como una esencia que es reprimida por el poder: “no habría que imaginar que el deseo está reprimido, por la buena razón de que la ley es constitutiva de deseo y de la carencia que lo instaura” (Foucault, 1995: 99). El sexo, pues, es el elemento más interior del dispositivo de poder de la sexualidad mediante el cual “el poder organiza en su apoderamiento de los cuerpos, su materialidad, sus fuerzas, sus energías, sus sensaciones y sus placeres” (Foucault, 1995: 188). Así, el sexo no es reprimido sino producido por instituciones sociales como el psicoanálisis, que incitan a hablar del sexo, a buscar en él la verdad interna del sujeto y le enzarzan así en el dispositivo de la sexualidad.
En segundo lugar, Foucault considera que disciplinas como el psicoanálisis se basan en una imposición del mecanismo de la confesión, que describe como “la tarea, casi infinita, de decir, de decirse a sí mismo y de decir a algún otro, lo más frecuentemente posible, todo lo que puede concernir al juego de los placeres, sensaciones y pensamientos innumerables que (...) tienen alguna afinidad con el sexo” (Foucault, 1995: 29). No se trata, advierte el filósofo francés, de que mediante la
20 La agresividad sólo se mostraría en toda su fuerza en los sueños, en explosiones aisladas que son consideradas
confesión nos liberemos del poder que reprimía nuestra verdad, sino que hay un efecto productor de saber, por ejemplo, a través de la interpretación de la persona que pone “sus oídos en alquiler” (Foucault, 1995: 14).
En tercer lugar, Foucault (1995: 48) apunta que uno de los efectos del dispositivo de la sexualidad es la expulsión de la realidad “de las formas de sexualidad no sometidas a la economía estricta de la reproducción”. Esto derivó, por ejemplo, en la creación de la categoría del homosexual, definida como algo patológico y cuya función es reforzar el modelo de sexualidad normativo.
¿Son estas críticas aplicables al psicoanálisis? Por un lado, si bien es cierto que en el inicio de su obra Freud tenía algunos planteamientos próximos al biologismo, en términos generales, el psicoanálisis freudiano es antiesencialista: por ejemplo, como veremos en el capítulo siguiente, concibe la masculinidad y la feminidad o la heterosexualidad no como algo dado sino como producto de procesos psíquicos influenciados por la cultura. La lectura lacaniana de las aportaciones de Freud acentúan aún más claramente la vertiente antiesencialista del psicoanálisis, siendo un planteamiento teórico mucho más claramente cercano al postestructuralista21. En este sentido, la frase de Foucault citada más arriba según la cual es la ley la que funda el deseo puede ser perfectamente respaldada desde el psicoanálisis tanto freudiano como lacaniano.
En relación a la patologización de la homosexualidad, Freud establece claramente su oposición a las terapias de reconversión, cuestiona el carácter patológico de la homosexualidad y “fue probablemente el primer intelectual de la historia del pensamiento que se plantea la heterosexualidad como algo problemático”, no natural (Sáez, 2004: 37). El elemento clave del psicoanálisis freudiano en este terreno es que no concibe las pulsiones en términos funcionales reproductivos, sino que establece que estas pulsiones pueden dirigirse a cualquier objeto22, por lo que el deseo no tiene una dirección prefijada (Sáez, 2004: 38). En cualquier caso, es cierto que algunas de las críticas de Foucault sí se pueden aplicar a la deriva conservadora del psicoanálisis inmediatamente posterior a Freud, que prohibió el ejercicio del psicoanálisis a homosexuales, recomendaba terapias de reconversión y se mostró favorable a la consideración de la homosexualidad como una patología (Sáez, 2004).
Por lo que a la confesión se refiere, Javier Sáez (2004: 72-3) considera que la crítica no se puede dirigir al psicoanálisis, ya que “el sujeto, para el psicoanálisis, no sabe ninguna verdad, puesto que no hay saber sobre el sexo”. De hecho, en un artículo publicado al final de su vida, Foucault realiza una “autocrítica” respecto la concepción de la confesión y reconoce que se puede establecer un tipo de confesión en términos diferentes de los criticados en Historia de la sexualidad: “no hay deseos que enmudezcan en manos de leyes represivas, sino que más bien se trata de una operación en la que el yo se constituye a sí mismo en el discurso con la asistencia de la presencia de otro y del habla” (Foucault 1980 en Butler, 2006: 231). Esta nueva forma de entender la confesión es cercana a la que se lleva a cabo en el marco de la terapia psicoanalítica (Butler, 2006: 245).
Judith Butler (2001c: 99) elabora “una crítica psicoanalítica de Foucault”, que permite entender la dimensión psíquica de las tesis del filósofo francés, y propone “una perspectiva foucaultiana dentro del psicoanálisis” desde la cual somete a crítica algunas concepciones psicoanalíticas. Butler toma de Foucault uno de los elementos centrales de La voluntad de saber (1995): la noción de la sexualidad como construcción social, como el efecto de poder de un entramado social más amplio y que actúa a través de la configuración de subjetividades con vistas a un objetivo de regulación y control social. La perspectiva postestructuralista permite acentuar la dimensión cultural (y por lo tanto construida) del deseo que el psicoanálisis freudiano contiene pero que en algunas lecturas puede quedar ensombrecido por explicaciones biologistas. Butler resalta dos aspectos clave en relación a la concepción del poder que son comunes a ambos paradigmas: la concepción productiva del poder que configura subjetividades y su efecto ambivalente en la construcción de la subjetividad. En definitiva, los paradigmas psicoanalítico y foucaultiano que adoptamos no sólo no son contradictorios sino que se pueden utilizar de forma que se enriquezcan mutuamente. Aclarado este punto, pasemos a ver cuál es la suerte de la sexualidad en el proceso civilizatorio.
El control y gestión de la sexualidad son necesarios para hacer posible la vida social. La primera restricción cultural en este sentido es la prohibición del objeto incestuoso, considerada por Freud (1993: 47-8) “quizá la más cruenta mutilación que haya sufrido la vida amorosa del hombre en el curso de los tiempos”. Además, se restringe la elección de objeto (heterosexual), el tipo de relaciones legítimas, se
22 A diferencia de los instintos animales, las pulsiones humanas tienen un origen físico pero “en el momento del
nacimiento, no están determinadas, si bien quedan paulatinamente encauzadas a partir de entonces” en relación con el entorno (Izquierdo, 1996: 167).
proscriben las manifestaciones de sexualidad infantil, se regula cómo mantener relaciones sexuales y un sinfín de aspectos no directamente sexuales pero relacionados en último término con la sexualidad y el mantenimiento de las diferencias entre mujeres y hombres (regulación del vestir, de las posturas, de la segregación de los espacios sociales en función del sexo, etc.).
Se puede constatar que en los últimos decenios se ha producido un desmantelamiento de las barreras que antes se imponían a la sexualidad: por ejemplo, hay una mayor permisividad hacia la visibilidad de los cuerpos desnudos, un relajamiento de las normas que rigen la sexualidad, una creciente facilidad para hablar de sexo en público, una ascendiente aceptación social de prácticas antes consideradas perversas como la homosexualidad, etc. ¿Qué indicaría este aparente relajamiento de los controles externos de la sexualidad? Para Elias (1987: 54), este cambio se produce porque el tabú de la sexualidad “ha perdido su funcionalidad social”, esto es, las restricciones externas han dejado de ser necesarias:
tal libertad (en comparación con las fases anteriores) solamente es posible en una sociedad en la que se da por supuesto un elevado grado de represión y en la que tanto las mujeres como los hombres están absolutamente seguros de que una autocoacción intensa y unas reglas de etiqueta muy estrictas mantienen a cada uno en su sitio. Se trata de una debilitación de la rigidez anterior que se mantiene por completo en el contexto de unas pautas de comportamiento «civilizadas», esto es, en el contexto de una restricción y modificación en alto grado de las emociones de carácter automático y considerada como hábito (Elias, 1989: 226).
Con su tesis de la “abertura en el marco de una pauta de comportamiento ya establecida”, Elias (1989: 181) coincide con Foucault en romper con la idea de que estamos viviendo en una época de liberación de la sexualidad. Según Elias, lo que indica este aparente relajamiento es que hay un mayor grado de autocoacción inconsciente y automática.