Durante el proceso de civilización, la muerte va dejando de estar presente en la vida cotidiana debido a una progresiva transformación de las condiciones de vida de la mayoría de la población: el creciente dominio de la naturaleza, la progresión del
en la vivencia de la muerte y en la concepción de ésta en el marco del conjunto de la existencia humana. Antes de la modernidad, la convivencia con la muerte era soportable porque las despiadadas y violentas rupturas eran consideradas normales, inmutables, inescapables, en definitiva, formaban parte de la vida. Estas rupturas eran entendidas como obra del destino o de la voluntad divina, no eliminables a través de la acción humana. Para Bauman, la ambición de dominio que caracteriza la modernidad cambió esta consideración. Ésta sería la formulación del principio de la modernidad:
We can do it, we want to do it, we will do it. (...) The world will be the playground of reason –human reason. No more the unexpected, the unpredicted and unpredictable. No more contingency (Bauman, 1992: 133).
De esta forma, la muerte deja de ser admitida como un “fenómeno natural necesario” (Ariès, 1987: 486), como una parte de la existencia humana, como la única circunstancia que inevitablemente viviremos. En la modernidad, la muerte se convierte en la humillación, el gran escándalo, “el núcleo de la impotencia del ser humano en un mundo crecientemente sujeto a su voluntad” (Bauman, 1992: 134). El proyecto modernista, al declarar todas las constricciones ilegítimas y ofensivas, convierte la mortalidad en la gran ofensa a la supuesta omnipotencia humana, el gran reto de la razón, el prototipo de todas las constricciones a superar, una herida mortal en el narcisismo del ser humano.
Al leer la modernidad como un paso más en el proceso de civilización observamos que la muerte, como el resto de aspectos animales de la vida humana, se encuentra marcada por las tendencias que hemos descrito como propias del proceso civilizatorio: el control emocional y el rechazo de los procesos corporales. La primera supone una mayor contención de los intensos sentimientos que despierta la muerte, que son vividos con incomodidad y repulsa (Ariès, 1987: 480; Elias, 1987: 34). Se han perdido, además, los códigos culturales tradicionales que proporcionaban formas institucionalizadas de canalización de la carga afectiva producida por la muerte (en el acompañamiento a un moribundo o al consolar a las personas próximas de una persona fallecida) y, como sucedáneo, nos quedan “unas formas de gran pobreza emotiva” (Elias, 1987: 38) que nos aíslan tanto de las personas moribundas como de nuestro terror a morir.
A nivel de procesos corporales, el hecho de morir se convierte en el proceso desagradable por excelencia:
La muerte no da sólo miedo a causa de su negatividad absoluta, subleva el corazón, como cualquier otro espectáculo nauseabundo. Se vuelve inconveniente, como los actos biológicos del hombre, como las secreciones del cuerpo. Es indecente hacerla pública. No se
tolera ya dejar a cualquiera entrar en una habitación que huele a orina, a sudor, a gangrena, donde las sábanas están sucias. (…) Una imagen nueva de la muerte está formándose: la muerte fea y oculta (Ariès, 1987: 472-3).
Esto tiene como consecuencia que la comunidad deja de acompañar al moribundo y a su familia, que tienen que contar con la ayuda profesional en los cuidados y el tratamiento del cuerpo muerto (Elias, 1987: 40). En este sentido, Ariès (1987: 488) llega a afirmar que la muerte deja de pertenecer al moribundo y a su familia, pasando de ser gestionada por una burocracia que trata la muerte como “una cosa que debe molestarle lo menos posible, para el interés general”.
El aislamiento de las personas moribundas23 es el efecto de las dificultades de la gente sana para identificarse, sentir empatía y acompañar a las personas cercanas a la muerte. Esta imposibilidad encontraría su causa a nivel psíquico en que
la muerte de los otros se nos presenta como un signo premonitorio de la propia muerte. La visión de un moribundo provoca sacudidas en las defensas de la fantasía, que los hombres tienden a levantar como un muro protector contra la idea de la propia muerte. El amor a sí mismos les susurra al oído que son inmortales. Y un contacto demasiado estrecho con los que están a punto de morir amenaza este sueño desiderativo (Elias, 1987: 17-8).
El aislamiento de las personas cercanas a la muerte está legitimada y exacerbada por otro de los procesos definitorios de la modernidad: la fe en la ciencia y el progreso técnico, que justifican el aislamiento de enfermos y moribundos en centros especializados por razones higiénicas y médicas (Ariès, 1987: 474; Elias, 1987: 108). En los centros hospitalarios, la prolongación de la vida se convierte en la meta, y la muerte, en el fracaso. La lógica del discurso médico, que Bauman (1992: 130) define como el ‘lenguaje de la supervivencia’, se caracteriza por ser instrumental, por guiarse por el cálculo de medios y fines, y por concebir la muerte como algo evitable. Las preocupaciones prácticas y los peligros específicos enmascaran así la preocupación metafísica por el inescapable final de la existencia. No se niega explícitamente la mortalidad, pero se esconde bajo la lógica de que cada causa particular de muerte puede ser resistida, pospuesta o evitada. En este sentido, Bauman (1992: 138) ironiza que, según el discurso moderno, morimos por causas concretas, mientras que, en el fondo, todos morimos… porque somos mortales.
El lenguaje de la supervivencia ofrece una vía de escape al miedo a la muerte: la preocupación ajetreada por la salud y la higiene. Éstas acaban fomentando una
de estar en forma, evitar la polución y el tabaco… de manera que el inmenso e incontrolable miedo a la muerte se fragmenta en una infinidad de tareas concretas que están a nuestro alcance (Bauman, 1992: 130). El lenguaje de la supervivencia refuerza, así, la negación y la ocultación de la muerte como límite de la potencia, como herida al ideal de independencia del ser humano moderno, que no puede admitir que la vulnerabilidad, la pérdida de control y la muerte son parte de su existencia.
La indecibilidad de la muerte aparece precisamente en una época en que la preocupación por el sentido de la vida y la identidad es recurrente y dejan de ser aplicables las recetas de la religión o de las grandes ideologías (Bauman, 1992: 92). El ser humano se encuentra huérfano de explicaciones en una búsqueda incesante e incesable de sentido. De hecho, para Nietzsche, el ser humano teme más la falta de sentido que el sufrimiento, es más, ansia el sufrimiento con sentido:
El hombre (...) no niega en sí el sufrimiento: lo quiere, lo busca incluso, presuponiendo que se le muestre un sentido del mismo, un para-esto del sufrimiento. La falta de sentido del sufrimiento, y no este mismo, era la maldición que hasta ahora yacía extendida sobre la humanidad (Nietzsche, 1980: 185).
En la modernidad, al constituir la muerte un fracaso insoportable, la búsqueda de sentido muta en necesidad de encontrar culpables: uno mismo (por haber fracasado en conseguir ser inmortal), los demás (otro ser humano podría evitar su muerte y no lo hace) o acontecimientos externos (con argumentos reificadores del tipo: ‘la pobreza causa miles de muertes al año en África’)24.
Las fantasías de inmortalidad así como la persistencia de elementos inconscientes como la culpa, resultan un tanto paradójicas en un período histórico en que el discurso más legitimado es el científico y tenemos una organización social burocrática, ambos basados en un conocimiento pretendidamente racional. Esto revela dos aspectos importantes en relación al papel del conocimiento científico. Por un lado, los argumentos científicos no consiguen desterrar ideas y emociones, como la culpa asociada con la muerte. En este sentido, siguiendo a Durkheim, Clive Seale (2003: 62) sostiene que, en comparación con la religión, la ciencia resulta más insatisfactoria para dar respuesta a (y consuelo sobre) los profundos misterios de la vida y la muerte. Por otro lado, este mismo tipo de conocimiento se funda en fantasías y creencias tan irracionales como la inmortalidad o el poder omnipotente del ser humano.
24 La atribución de culpabilidad, sin embargo, no es específica de la modernidad: una fantasía recurrente que
explotan las religiones es precisamente que la muerte es producto de un castigo por males acciones cometidas (Freud en Elias, 1987: 49). Los rituales religiosos de absolución de los moribundos mostrarían que las instituciones religiosas comprenden la frecuencia con que se produce culpabilización durante el proceso de agonía.
Si hasta ahora hemos apuntado los rasgos de la concepción y la vivencia de la mortalidad en la modernidad, a continuación esbozaremos la propuesta de Bauman sobre el tratamiento de la mortalidad en la posmodernidad. Antes debemos tener en cuenta que para el autor las formas de concebir la muerte no están asociadas a períodos históricos estancos, que empiezan y acaban en una correspondiente época, sino que todos ellos coexisten en la actualidad.
La posmodernidad supone la superación de rasgos esenciales de la modernidad como el vivir-como-proyecto, la preocupación por la búsqueda de sentido o la distinción misma entre apariencia y realidad. En palabras de Lyotard (en Bauman, 1992: 163-4), el proyecto moderno se ha “licuado”, ha perdido su solidez, se ha destruido creando la impresión de su realización. Esto se debe a que se ha aceptado que “el futuro es ahora”, por lo tanto, no hay ninguna razón para realizar sacrificios para un improbable mañana:
In a life composed of equal moments, speaking of directions, projects and fulfilments makes no sense. Every present counts as much, or as little, as any other. Every state is a momentary and passing as any other, and each one is –potentially- the gate opening to eternity. Thus the distinction between the mundane and the eternal, transient and durable, mortal and immortal, is all but effaced (Bauman, 1992: 169).
Esto se traduce, además, en la pérdida del sentido de pertenecer a una comunidad histórica, a una secuencia de generaciones (Lasch, 1999: 23), y también en la pérdida del sentido de continuidad de las vidas individuales, que se convierten en proyectos a corto plazo que no dan lugar a secuencias más largas a las que se puedan aplicar conceptos como ‘desarrollo’, ‘maduración’ o ‘progreso’ (Bauman, 2007: 11).
Si en la lógica de la modernidad se trata de olvidar la muerte y conjurar su terror tratándola como una infinidad de problemas de salud concretos que pueden ser resueltos, en la postmodernidad se deconstruye la inmortalidad en un conjunto de satisfacciones alcanzables, en el disfrute de las cuales se desvanece la preocupación por la trascendencia. El terror a la muerte se exorciza de dos formas. La primera, posponiendo la preocupación: ‘sé que llegará pero el tiempo hasta que llegue puede ser pospuesto... quizá indefinidamente’. La segunda, dejando de considerar la muerte como un evento único y transcendente, esto es, entendiendo que la vida está llena de desapariciones. Si la vida deja de tener sentido como proyecto, la inmortalidad deja de
Lasch interpreta, además, la negación de nuestro carácter mortal como una falta de reconocimiento de la realidad exterior relacionada con el narcisismo que, según el autor, caracteriza nuestra sociedad:
La conciencia de la muerte y la determinación de seguir con vida supone una conciencia de los objetos ajenos al Yo. Puesto que el narcisismo no reconoce la existencia separada del Yo, no teme la muerte. Narciso se ahoga en su propio reflejo, sin llegar a entender nunca que eso sólo es un reflejo. Lo esencial del cuento no es que Narciso se enamore de sí mismo, sino que no reconoce su propio reflejo porque carece de toda noción de una diferencia entre él mismo y su entorno (Lasch, 1999: 289).
Según Carlos Castilla del Pino (1973: 40) la muerte, como conciencia de finitud, reta a “responsabilizar al sujeto de su vida misma como quehacer”. Por lo tanto, desconocerla o negarla, como se hace tanto en la lógica moderna como en la postmoderna, impide hacernos cargo de nuestra existencia de forma responsable y realista. En palabras de Bauman (1992: 199) “the price of exorcising the spectre of mortality proved to be a collective incapacity to construct life as a reality, to take life seriously”.
En definitiva, la concepción hegemónica del ser humano, heredera del proceso civilizatorio, es un sujeto alejado de cualquier rasgo animal y que enarbola una representación ideal de sí mismo como alguien autónomo y capaz de controlar tanto el entorno como sus propias emociones. Esto deriva en una sobredimensión de la agencia que entraña una negación de la vulnerabilidad y la mortalidad, en definitiva, una incapacidad para reconocer los límites.