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El concepto de tradición en su acepción más corriente, pero también cuando se lo plantea desde el discurso crítico en términos de “influencias”, como acabamos de señalar a propósito de algunos artículos críticos sobre los noventa, tiene connotaciones que lo asocian a la idea de “transmisión” y de “herencia”. De hecho el diccionario de la Real Academia Española lo define como “Transmisión de noticias, composiciones literarias, doctrinas, ritos, costumbres, etc., hecha de generación en generación”.45 El verbo latino “trado”, que se encuentra en la raíz de la palabra “tradición”, significa literalmente “entregar”, “dar” o “transmitir”. Asimismo el sustantivo latino “traditio”, derivado del verbo “trado”, alude a la acción de entregar o transmitir. Por lo tanto “tradición”, en sus primeros usos, sería literalmente “transmisión”, e incluso presenta en

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Los marcos teóricos específicos, como ser los referidos al problema de la mirada en el objetivismo, el modo de enunciación lírico en las escrituras “femeninas” o al arte pop, serán abordados en los capítulos respectivos de esta tesis, por considerar que allí tiene más sentido su desarrollo, dado que no se trata de pautas de lectura generales.

45_{Diccionario de la lengua española de la Real Academia Española, Vigésimo segunda edición,}

latín matices que connotan la idea de “enseñanza”.46 La acción primaria de “entregar” que implica la palabra supone un agente, aquel que entrega, y un receptor que se figura como pasivo. En todo caso, es de imaginarse que el receptor podría aceptar o rechazar aquello que se le entrega, pero no intervenir en su conformación. En ese caso, la pasividad estaría dada por hacerse beneficiario, o no, de un objeto que ya ha sido hecho por otros.

Raymond Williams historizó el término para la lengua inglesa en Palabras

clave, y encontró que el sustantivo latino tenía los sentidos que acabamos de consignar:

entrega, transmisión de conocimiento, comunicación de una doctrina, pero también, significativamente, rendición o traición, si bien este último sentido sólo fue usado durante los siglos XV a XVII. Williams señala que los sentidos que más se desarrollaron son los que tienen que ver con la idea de transmitir conocimientos o doctrinas, como puede ser el traspaso de viejas canciones o incluso valores morales de una generación a otra. Pero en el uso circunscrito a las relaciones familiares, el término designa cosas que se transmiten de padres a hijos e implica actitudes como la obediencia y al respeto a los mayores. 47

Sin embargo, en este brevísimo apartado de Palabras clave Williams encuentra que a veces son suficientes dos generaciones para que algo se constituya en tradición, porque éste es el sentido de tradición como “proceso activo” (Williams: 2000, 320). En esta entrada de apenas dos páginas sobre el término es posible detectar cómo Williams rescata este sentido activo para oponerlo, precisamente, al sentido naturalizado de “legado” o “herencia” entre generaciones que el término había adoptado en lo concerniente a la cultura, con las consecuentes implicaciones de respeto y reverencia. El

46_{Diccionario Ilustrado Vox, Latino-Español, Español-Latino, Barcelona, Biblograf, 1998.}

47 _{Raymond Williams, Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad., Buenos}

desarrollo de esta idea se encuentra en el concepto de “tradición selectiva” que Williams propone posteriormente en sus estudios sobre cultura.

El concepto de tradición selectiva es elaborado por Williams en un contexto muy específico: el del ambiente intelectual de la Gran Bretaña de posguerra, en el que un grupo reducido de pensadores venía elaborando desde la década del ´30 una idea restringida de cultura como reacción a los cambios producidos en la sociedad por la difusión de los medios de comunicación de masas. En este contexto, Williams se forma intelectualmente en la Universidad de Cambridge, donde el pensamiento hegemónico está representando por la tendencia crítica de F. R. Leavis (el close reading). 48 Leavis es parte de una minoría que piensa a la cultura como una esfera ideal en la que se mantienen los valores más importantes de lo humano, y que se opone a la civilización – el mundo material- por la que se encuentran amenazados esos mismos valores. Desde esta perspectiva, es tarea de una minoría privilegiada, una élite, preservar esos valores y esa cultura. El “otro” amenazante son los medios de comunicación, como parte de la industria: ni el cine ni la radio y la televisión entran en esa definición restringida de cultura.

Esta definición de cultura como una esfera separada del mundo material, en la que se mantienen los valores humanos que en la civilización se pierden irremediablemente debido al “progreso”, sustenta una idea naturalizada de la tradición que en ocasiones se formula en términos de “canon”. Porque es en esa misma esfera autónoma, separada de la vida cotidiana, donde se gestan las grandes obras de la humanidad que se reconocen como “tradición” (Cevasco: 2003, 51). La tradición, en esta perspectiva, no es más que la supervivencia en el presente de aquellos segmentos del pasado que vale la pena conservar, e incluso que han permanecido en la cultura en

48_{Maria Elisa Cevasco, Para leer a Raymond Williams, Buenos Aires, Universidad Nacional de}

función de la superioridad de los valores que sostienen. Esta idea de tradición, relacionada a las clases dominantes –algo que se “reconoce” o acepta pero no se “construye”, como si no hubiera agentes involucrados en su constitución, sino sólo una minoría de “buen gusto” que es capaz de identificarla y valorarla– no contempla el papel que cumplen en su trazado las instituciones y formaciones que participan de manera activa en la lucha por la definición de la tradición y la cultura, y decididamente no contempla lo mucho que se deja afuera en su conformación.

Es así como lo señala el propio Williams en una entrevista:

Lo que hace la clase dominante es (…) controlar la tradición, y siempre trabajé sobre eso, porque todo el tiempo somos bombardeados con lo que se llama el pasado de nuestro país, los escritos del pasado y la tradición relevante, y, es claro, siempre es relevante. La maniobra no funcionaría si lo que fuese seleccionado no tuviera valor. Lo que sucede y que siempre acaba descubriéndose si buscamos con cuidado es que otras cosas fueron dejadas de lado, o simplemente excluidas, otras fueron interpretadas de manera de tener otro sentido, (…) y otras fueron sobrevaloradas, porque establecían una conexión cuyo énfasis interesaba a la clase dominante y a sus instituciones educacionales. Este es el proceso que llamé de tradición selectiva (…). No se trata de un proceso necesariamente falso en sí mismo, sino apenas de algo tan incompleto y tan selectivo, tan deliberadamente excluyente (…) que simplemente tiene que ser cuestionado en sus propios términos, para demostrar su ignorancia, sus prejuicios e injusticias. (Cevasco: 2003, 77).

Por eso, en Marxismo y literatura, Williams ofrece su propia definición de “tradición”, a la que llama “tradición selectiva”, justamente para enfatizar el hecho de que en su constitución fue necesario un proceso activo de selección y recorte llevado a cabo por individuos, instituciones y formaciones específicas con intereses también específicos.

Para Williams, entonces, la tradición, al contrario de lo que quieren hacer creer los conservadores, no es un segmento históricamente inerte que las nuevas generaciones reciban pasivamente. Toda tradición es construida según un principio de selección y funciona como un poderoso mecanismo de incorporación, articulando procesos de identificación y definición cultural. Y lo que es aún más importante, funciona como un elemento formador del presente, ideando una versión del pasado que no es natural, ni

representa al pasado “tal como fue”, sino que es creada deliberadamente para establecer una conexión con el presente y ratificar sus significados y sus valores. De este modo, ofrece los medios para una continuidad pre-dada. La tradición es también algo por lo que se lucha, y como declara María Elisa Cevasco, “dejar todo ese campo a los enemigos de la democracia y de la lucha por una cultura común es algo que Williams no hizo” (Cevasco: 2003, 78).

La primera acepción de tradición que citamos –aquello que sobrevive del pasado por la superioridad de los valores que representa- supone además una concepción continuista y lineal de la historia. Como apunta Cevasco, “desde Dante en adelante, hay una línea de obras que preservan los valores humanos que interesan, y se pretende que por esa misma razón han sobrevivido” (Cevasco: 2003, 94). La tradición sería entonces una prolongación no problemática de Dante a Hardy (en el caso, por supuesto, de la literatura inglesa), que mantiene el “idioma del espíritu”, y es papel de una minoría preservarla y diseminarla. Esta idea esencialista se basa en la noción de que hay un

continuum inmutable que une todas las épocas, atravesando incluso fronteras nacionales

y lingüísticas. Se trata, como se ve, de una visión no histórica de la historia, en la medida en que no contempla el cambio y las luchas concretas que la producen.

Para Williams en cambio, el tiempo histórico está hecho de cortes, discontinuidades y rupturas, lo que equivale a contemplar que existe el cambio histórico. Esta concepción de la temporalidad se articula con la de Benjamin, para quien el pasado no es un residuo pasivo que sobrevive en el presente sino que es ante todo un hecho de memoria. Benjamin se pronuncia en contra del historicismo que plantea una

imagen “eterna” y estática del pasado, y afirma que el materialismo histórico toma como objeto a una experiencia con el pasado que es única. 49

En esta relación benjaminiana con el pasado intervienen tanto la noción de “memoria” como la de “lucha”, porque adueñarse del pasado constituye una acción de la memoria y porque ese adueñarse siempre se hace desde las luchas por la tradición que la configuran en el presente: “Articular históricamente lo pasado no significa conocerlo `tal y como verdaderamente ha sido´. Significa adueñarse de un recuerdo tal y como relumbra en un instante de peligro”, dice Benjamin en la VI Tesis de filosofía de la

historia. “El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo

reciben. En ambos casos es uno y el mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla” (Benjamin: 1989, 180).

Los aportes de Benjamin y Williams y la visión de las temporalidades que suponen permiten pensar una idea desnaturalizada de tradición conformada siempre a partir del presente, y al mismo tiempo hacen surgir ese presente como un conjunto de tiempos heterogéneos que se superponen, en ocasiones de manera conflictiva. Georges Didi-Huberman retoma las observaciones de Benjamin para proponer una historia del arte donde se haga explícito que todo objeto artístico está constituido por un montaje de tiempos heterogéneos, impuros, en el que el anacronismo, usualmente excluido del análisis, cumple un papel central.50 Esta noción resulta útil para pensar la presencia del “pasado” en los poemas porque en ellos, tanto como en las imágenes a las que se refiere Didi-Huberman, todo el “abanico del tiempo” se despliega en los usos de la tradición.

49

Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, en Discursos interrumpidos I, Buenos Aires, Taurus, 1989 (175-191). También en Georges Didi-Huberman, Ante el tiempo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006 (135), quien recupera a Benjamin para proponer nuevas perspectivas sobre el modo de considerar el tiempo en los objetos por parte de la historia del arte.

50

Se trata, efectivamente, de objetos “temporalmente impuros” y complejos, como señala el autor (Didi-Huberman: 2006, 22, 26).

Pero esto no sólo puede decirse de los poemas mismos, sino también de la poesía de los noventa en tanto objeto que nos ocupa, uno en el que diversas temporalidades, a veces en lucha, coexisten y se interpelan unas a otras. Porque más todavía que en otros períodos, las poéticas que abarca esta tesis presentan ciertos rasgos que Jameson considera propios de la situación cultural que junto con otros teóricos denomina “posmodernismo” (tenemos reparos en valernos del término, pensado para describir la cultura de las grandes metrópolis del primer mundo en el capitalismo avanzado). Según Jameson, la sociedad actual ya no tiene una ideología configurada por la clase dominante, sino que es “un campo de heterogeneidad discursiva y estilística carente de norma”. 51 Por eso la literatura reflejaría ahora tanto la ausencia de un proyecto colectivo como la inexistencia de la vieja lengua nacional, diluida en la multiplicación de los códigos. Con las objeciones que acabamos de mencionar, estas observaciones nos resultan sin embargo pertinentes para pensar un corpus de textos en el que coexisten una diversidad de poéticas heterogéneas e incluso contrapuestas, sin que ninguna pueda reclamar para sí la legitimidad impugnando a las otras ni la mayoría de las veces intente hacerlo.

Para resumir, Williams propone el concepto de “tradición selectiva” con el objetivo de oponerlo a una perspectiva sobre la tradición que la naturaliza recuperando el primer sentido del término que consignamos a partir del latín: la idea de transmisión, con el correlato de recepción más o menos pasiva que ello implica. Hay dos sentidos en esta nueva perspectiva sobre la tradición que nos interesa rescatar: primero, el reemplazo de la idea de “transmisión” por el de “construcción” habilita la posibilidad de

51

Fredric Jameson, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidós, 1991 (43).

reflexionar sobre los intereses de los agentes involucrados en el proceso, tanto como las luchas por la definición de lo que es la tradición en las que están inmersos.

En segundo lugar, esta idea de tradición como construcción efectuada desde el presente contempla que la selección de aquello que se recorta del pasado surge a partir de operaciones concretas de lectura. Pero en este caso la lectura, que tiene lugar en un “aquí y ahora”, no debería pensarse a su vez tanto como consumo sino más bien como producción, tal como lo hace Michel de Certeau. En este sentido se tomará en cuenta lo planteado por De Certeau en La invención de lo cotidiano. Puesto a indagar acerca de los modos históricos de pensar las relaciones entre los medios de comunicación de masas y la sociedad como receptora de los mismos, De Certeau encuentra que suele aplicarse a esta relación la misma lógica que regía los procesos de alfabetización y la consecuente reforma de la sociedad que fueron centrales en los proyectos modernizadores desde el siglo XVIII. En estos, la producción se imaginaba a cargo de una élite letrada que debía “informar” –en el doble sentido de formación y de transmisión de saberes y conocimientos- a la población. 52

Es esta misma lógica la que por mucho tiempo ha estado inscripta en el modo de pensar la recepción dentro de la moderna sociedad de masas y que rige también, podemos agregar, la idea de tradición literaria como “transmisión”: la producción, a cargo de un sector social bien definido y separado de los consumidores, impondría determinados contenidos a una sociedad pasiva. De Certeau, como antes lo hicieron otros teóricos -Barthes y Rifaterre, entre otros- cambia el eje para pensar esta relación desde la perspectiva de los consumidores y de la recepción como una producción activa. En efecto, el punto de vista según el cual “se supone que `asimilar´ significa necesariamente `volverse parecido a´ lo que se absorbe, y no `hacerlo semejante´ a lo

52

Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano I. Artes de hacer., México, Universidad Iberoamericana, 2000 (178, 179).

que se es, hacerlo suyo, apropiárselo o reapropiárselo” (De Certeau: 2000, 178) da por sentada la pasividad propia del consumo y el hecho de que no hay creatividad en los consumidores.

No sólo eso, sino que este modelo tiene además su origen en el ámbito de lo sagrado, más concretamente en la práctica de la lectura del catecismo y de las Sagradas Escrituras, en la que escribir es producir el texto y leer es recibirlo sin rehacerlo. En este sentido toda interpretación divergente aparece como “profanación” de una interpretación única y autorizada, por lo tanto sigue estando presente aquí la idea de transmisión de conocimientos que deja intacto el objeto que se transmite. Esta sacralización del texto es importante también para pensar la literatura, puesto que el armado de la tradición, al menos en su versión naturalizada que cuestiona Raymond Williams, adopta muchas veces este sentido de sacralidad laica que se cifra en términos como “consagración” y “canon”, provenientes del ámbito religioso.

En oposición a esto, De Certeau propone sustituir el par conceptual producción- consumo por el de escritura-lectura (desde el momento en que una sociedad cada vez más escrita y organizada según modelos escriturarios permite ser pensada en términos textuales), y pensar la lectura como producción creativa de sentido. Si hasta el momento el funcionamiento de la cultura contemporánea jerarquiza la escritura por sobre la lectura –con la consecuente sobrevaloración de la figura del autor y de sus “intenciones”, así como también de los intérpretes autorizados, como los críticos y docentes–, es necesario pensar que “toda lectura modifica su objeto” (De Certeau: 2000, 181).

Se trata entonces de pensar el libro y la interpretación del mismo como una construcción del lector, que “inventa en los textos algo distinto de lo que era su `intención´” (De Certeau, 2000, 182). El lector, en efecto, separa al texto de lo que era

su origen (perdido o accesorio), combina sus fragmentos y crea algo nuevo. Es importante destacar el carácter fragmentario de esta operación, que se articula en un nivel microscópico con lo propuesto por Williams a propósito de una tradición selectiva, efectuada también a partir del recorte, la resignificación y la omisión.

Por todo lo expuesto, la indagación en torno a las operaciones que constituyen tradición en la poesía de los noventa se organizará entonces a partir de la idea de tradición selectiva, que para Williams es conformada por las instituciones y formaciones, y el concepto de lectura como producción tal como lo plantea Michel De Certeau, que permite pensar a cualquier productor literario antes que nada como lector. Asimismo se tomarán en cuenta las distintas temporalidades que surgen de los textos, y que pueden vincularse con la idea de tradición que en ellos se plantea.

Nuestro marco teórico se completa con textos que trabajan la cultura popular y la cultura de masas, y que nos permitirán iluminar aquellas zonas de la producción de los noventa que no restringen sus recuperaciones a la tradición literaria. Porque si bien Williams propone, junto con el concepto de “tradición selectiva”, una idea ampliada de cultura, que contempla los modos de vida en general de una sociedad en un momento histórico determinado, hemos visto la necesidad de sumar a nuestras herramientas teóricas los postulados de Andreas Huyssen y Fredric Jameson, a partir de la corroboración en el análisis de los textos de lo señalado por Delfina Muschietti y García Helder-Prieto en cuanto al nuevo modo de relacionarse con la cultura de masas de varios poetas de los noventa. Huyssen llama “Gran división” al discurso que sostiene la dicotomía alta cultura/cultura de masas, distinción que fue cuestionada por las vanguardias históricas pero que sobrevive hasta la actualidad, como veremos incluso en