En líneas anteriores se han mencionado algunos componentes importantes de aquel acontecimiento sucedido a fines del siglo XX y principios del XXI en Oruro. En esta parte quiero llevar la reflexión un tramo más allá, si bien aquella irrupción festiva ha puesto en el debate la posibilidad de un conflicto civilizatorio y al mismo tiempo nos ha brindado la posibilidad de comprenderla a partir de tres modos festivos, también se ha producido la posibilidad de visibilizar algo nuevo, que puede cobrar un sentido distinto al impuesto por la modernidad/colonialidad.
Es desde esta perspectiva que quiero hacer evidente en esta parte un sentido descolonizador. Este sentido surge de nuestra confrontación con la insurgencia festiva en Oruro y la diferencia entre lo dado y lo dándose de la realidad. Ésta diferencia; que tiene que ver con una manera de “concebir la realidad como la conjugación entre dos dimensiones: la histórica, que manifiesta su calidad como producto, y la política, que traduce sus exigencias como construcción” (Zemelman 1992, 24); fue desplegada en el campo festivo y fue en ese proceso que se modificó nuestra comprensión de la realidad en general y de lo festivo en particular.
La dimensión histórica, en este caso, exige una visión de la historia que supere aquella que la concibe como una serie de hechos que se suceden linealmente en el pasado, entendidas como algo dado. Desde esta exigencia, es decir, desde una comprensión de la historia distinta fue que pudimos darnos cuenta que el Anata no podía ser comprendido como un componente, o un último eslabón del “Carnaval, porque esto lo estaba convirtiendo en algo dado.
A partir de esta superación de la historia como algo dado se deberá entenderla más bien como “un proceso complejo de voluntades sociales” (Zemelman 2001, 18). Esta manera distinta de comprender lo histórico, en este caso el Anata, lo convertía en un dado
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potencial, que al articularse a la dimensión política, entendida ésta como conciencia de la historicidad del momento, estaba produciendo el dándose de la realidad en la que se despliegan posibilidades de construcción de futuro. Entonces, aquella irrupción festiva: “Al incorporar el futuro en el presente, enfatiza la potenciación de lo posible antes que la predicción ya que, mientras la potencialidad alude a la práctica, lo posible se vincula con la captación de la realidad” (Ibíd.). Así la potenciación de otra posibilidad política para la producción y reproducción de la vida, contenida en el Anata, situaba a la descolonización como posibilidad del presente.
Sin embargo este proceso no era simple porque implicaba una comprensión de lo encubierto más allá de la historia como relato y también más allá de la política como dominación y exigía una localización, un lugar específico, más allá de un posicionamiento teórico e ideológico. Así recién se podría lograr un proceso de apropiación del presente55. Esto suponía:
[…] la organización del conocimiento histórico a partir de las exigencias determinadas por los proyectos de construcción social. Ello da como resultado la subordinación del pensamiento teórico e ideológico al momento histórico que contiene esas potencialidades de futuros posibles, lo que nos lleva a la apropiación de la realidad a través del análisis de acciones y proyectos ubicados en el interior de un horizonte histórico y no de un esquema teórico (Ibíd).
55 Estas características mencionadas son fundamentales para lograr el proceso de autoconciencia, como
descolonización en Bolivia y en el actual Estado Plurinacional. Sin embargo sin desarrollar este proceso
complejo, que al mismo tiempo requiere de importantes niveles de autoconciencia, se corre el peligro de producir más bien la fetichización del proceso de descolonización. En el plano personal este proceso, como un ejercicio metodológico y epistemológico lo he desarrollado de manera textual y se encuentra reflejado en el Anexo 1.
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Entonces, a partir de aceptar el propio relacionamiento con la realidad en términos de lo dado56 y al mismo tiempo, a partir de reconocer la magnitud política y epistémica de lo que eso significaba en términos de dominación, recién se pudo identificar un horizonte abierto con posibilidades de futuro. Una vez que se comprendió aquella irrupción festiva, se cambió la pregunta: de un ¿por qué? (sucedía aquello), se transitó hacia un ¿para qué? (estaba sucediendo). Así se fue descubriendo un dado potencial que permitiría ver un horizonte histórico distinto. Por una parte me había dado cuenta que lo dado potencial contenía una dirección distinta a la hegemónica y por otra, que podía mostrarse y potenciarse.
Asumir con claridad un lugar, en mi caso, la Serranía Sagrada de los Urus, era parte de aquel movimiento, aunque siendo diferente de los sora, los kasaya y los mismos uru57, del siglo XVI, o los mineros que trabajaban en aquella misma serranía y en otras minas cercanas a Oruro. Se podía decir que con aquel proceso habían desaparecido las incertidumbres y aparecían ciertas certezas, Entonces entendí por qué nacía aquella necesidad de contaminar aquellos aires citadinos de Oruro con melodías de tarqa, junto a muchos insurgentes festivos, no era sólo música, se trataba de la reproducción de acciones descolonizadoras.
Sin embargo, luego de eso era necesario seguir trabajando en la transformación de las representaciones con las que se había constituido mi subjetividad, pero también era importante ser coherente en la transformación de las prácticas que se desplegaban de aquella subjetividad, constituida desde lo dado. Prácticas relacionadas con el clasismo, el racismo, el machismo, entre otras relaciones de dominación que habían sido
56 Para precisar los pasos metodológicos me parece importante precisas que una primera condición para
intentar situarse junto con el movimiento de la realidad, es primero asumir la condición impuesta de una subjetividad que nos ha mantenido anclados en una idea supuesta de la realidad como algo dado. Una vez que se asume esta circunstancia y se hace visible lo dado potencial, recién se puede transitar hacia el
dándose de la realidad, que significa la producción de un futuro posible.
57 Margot Beyersdorf aclara que los sora, kasaya y uru (éstos eran los más antiguos), compartían algunas
de sus actividades en el antiguo territorio del repartimiento de Paria y la Serranía Sagrada de los Urus. Ver Anexo 3, Mapa 1, (Beyersdorff 1997).
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racionalizadas en el sentido de sujeto-objeto y que a veces cuando la subjetividad se asumía en una posición alta el lugar era el del dominador (sujeto, al interior del paradigma de la conciencia) y en otras, el del dominado (objeto, al interior del paradigma de la conciencia).
Con esto y en el tránsito de mi subjetividad de una realidad como algo dado, en proceso de convertirse en un dándose, comprendí que aquel poder que se había constituido como dominador también había producido un conocimiento para la dominación. Se trataba de lo que se denominará geopolítica del conocimiento, que había producido sus propias representaciones para sustentar, entre otras, una historia, una cultura y una forma de hacer política, nombradas como universales y como referencia de civilización única, la occidental.
La geopolítica del conocimiento es un “conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la ‘modernidad” (Walsh 2002, 18). Se trata de un conocimiento que para referirse a la historia de cualquiera de sus campos, recorre la misma geografía, parte de Grecia y llega a Europa pasando por el norte del Mediterráneo. Se trata siempre de una historia con una geografía precisa, que mantiene el mismo itinerario. “[…] está marcada geo-históricamente y además tiene un valor y un lugar ‘de origen’. El conocimiento no es abstracto y des-localizado” (Mignolo 2002, 18). Se trata del despliegue de la colonialidad del poder que “consiste en clasificar grupos de gentes o poblaciones e identificarlos en sus faltas o excesos, lo cual marca la diferencia y la inferioridad con respecto a quien clasifica” (Mignolo 2003,39). En este caso, además de la clasificación, al desplegar el proyecto expansivo de la cristiandad a costa de la anulación de las prácticas religiosas locales se despliega una forma de vaciamiento epistémico.
La colonialidad del poder se refiere a un patrón de poder que, como he explicado en líneas anteriores, opta por un sentido negativo del mismo, como dominación
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y se impone además produciendo aquella diferencia colonial y se establece desde un lugar específico y en un lugar concreto.
Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal. Se origina y mundializa a partir de América. Con la constitución de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico—que después se identificarán como Europa—y como ejes centrales de su nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y la modernidad. En breve, con América (Latina) el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan asociadas como los ejes constitutivos de su específico patrón de poder, hasta hoy (Quijano 2000, 432).
Para tener una comprensión más exacta de la colonialidad del poder me detendré en la categoría colonialidad, que le sirve a Quijano para aclarar la diferencia de ésta con el colonialismo. Este último se refiere a la dominación económica y política que un determinado pueblo ejerce sobre otro; mientras que la colonialidad sirve para nombrar aquella dominación producida en el plano mental, aquella que se ha ocupado de constituirnos con una determinada racionalidad, que nos ha situado al interior de una subjetividad dominada y que la reproducimos en la práctica de nuestras acciones cotidianas de todos los días. Si bien ésta es una categoría reciente, su práctica surge en el momento colonial, a fines del siglo XV y principios del siglo XVI, y produce una estructura para la dominación y la explotación, que se concreta con el proyecto del Estado Misional, sobre el cual hablaremos en el siguiente capítulo. Además,
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(…) la modernidad/colonialidad desde fines del siglo XV y principios del siglo XVI habría producido una “estructura colonial” especialmente en el plano de la intersubjetividad, o de las relaciones intersubjetivas que habrían producido, como núcleo, la estructura de la dominación moderna hasta el día de hoy, que ahora se habrían codificado como “raciales”, “étnicas”, “antropológicas” y hasta “nacionales” (Bautista 2012, 215).
Pero al mismo tiempo aquellas prácticas, reproducidas desde aquella estructura de dominación, también han sido asimiladas e interpeladas a lo largo de toda la historia colonial y en el último tiempo por el nuevo sujeto emergente en Bolivia y con esto se ha abierto un nuevo horizonte histórico. En este contexto de prácticas políticas como luchas, sublevaciones e insurgencias indígenas, entre y desde éstos, no ha sido necesaria la aclaración categorial sobre la diferencia entre decolonialidad y descolonización que hace Quijano58. En Bolivia los movimientos indígenas cuando hablan de colonización y descolonización tienen la claridad de que este proceso no solamente se refiere a temas económicos y políticos, sobre todo se refieren a la anulación de su espiritualidad que sería el vaciamiento epistémico en las prácticas de la producción y reproducción de la vida en los Andes y esto no es reciente, esto fue desde el siglo XVI con el Taki Onqoy, como veremos más adelante.
Por otra existe mucha claridad cuando se problematiza el proceso de clasificación social desplegado en el desarrollo del proyecto colonial que transita de una forma de encubrimiento, en la que la teoría de las clases sociales ha mantenido a nuestros pueblos, hacia otra como des-encubrimiento, en la que se pueda comprender de mejor manera los procesos locales. “Por todo eso, es pertinente salir de la eurocéntrica teoría de
58 Silvia Rivera, desde su propia perspectiva, su experiencia y militancia, aclara, explica y cuestiona estas
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las clases sociales y avanzar hacia una teoría histórica de la clasificación social” (Quijano 2000, 367).
En el ámbito académico se dirá que así como aquel encubrimiento implicaba un des-encubrimiento, aquella colonialidad implicaba una descolonialidad. Sin embargo mucho antes, en la década de los setenta, los indígenas de los Andes bolivianos expresaron: “como indios nos han dominado, como indios nos vamos a liberar”. En este caso el ser indio no implicaba solamente lo económico y lo político al contrario sobre todo era lo civilizatorio, comprendido como una forma de vida contenida en las subjetividades de aquellos habitantes de los Andes, en los que la cosmovisión aparecía como fundamento de la liberación, como en el Taki Onqoy del siglo XVI. Esto significaba que el proceso de colonización al que fueron sometidos estaba siendo revertido por otro proceso de descolonización.
Estos procesos fueron acompañados desde distintos lugares y, en el ámbito académico, se dieron respuestas, argumentos y categorías que si bien guardaban cierta relación con algunos referentes históricos locales, tenían más relación con sus contendientes en este ámbito, sean estos otros intelectuales, o corrientes de pensamiento, descuidando los procesos locales, como se expresa en la siguiente cita.
Colonialidad y descolonialidad introducen una fractura con la posmodernidad y la poscolonialidad como proyectos a medio camino entre el pensamiento postmoderno francés de Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida, quienes han sido reconocidos como la base del canon postcolonial: Edward Said, Gayatri Spivak y Hommi Bhabba, la decolonialidad -en cambio arranca desde otras fuentes. Desde el vuelco descolonial implícito en la Nueva Coronica y Buen Gobierno de Guaman Poma de Ayala; en el tratado político de Ottobah Cuogano; en el activismo y la crítica de- colonial de Mahatma Ghandi; en la fractura del Marxismo en su encuentro con el legado
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colonial de los Andes, en el trabajo de Juan Carlos Mariátegui; en la política radical del giro epistemológico de Amilcar Cabral, Aime Césaire, Frantz Fanon, Rigoberta Menchú, Gloria Anzaldúa, entre otros. (Mignolo 2007, 5).
Para el caso boliviano la descolonización siempre estuvo propuesta desde distintos lugares y su contendiente siempre fue el poder político hegemónico. Fausto Reinaga (1978) en su sugerencia del “amor sabeista”, que todavía no ha sido comprendido y menos ha sido desarrollado, se refería también a lo económico, pero sobre todo estaba proponiendo una forma de conocimiento desarrollada desde una interrelación entre la sensibilidad del amor y la creencia.
Por otra parte el cine de Jorge Sanjinés y su intención creativa para descolonizar la subjetividad boliviana se había hecho presente desde la década de los sesenta. El creador Alfredo Domínguez ya había enunciado su crítica epistémica a “Doña ciencia” y la denuncia y confrontación del capitalismo salvaje en la pintura de Lugui 94 habían sido plasmados desde los rituales y fiestas andinas (Romero 2014a). Todos ellos, junto con Don Ancelmo y su tarqa59, entre muchos otros que no pertenecen y nunca hicieron parte de los circuitos elitistas de cada una de esas prácticas y que habitan y habitaron la Exterioridad, aquella que produjo la Totalidad al cerrarse sobre sí misma, dejaron evidencia de que la descolonización se trata de procesos intersubjetivos.
Desde la Exterioridad y desde la práctica se estaban desplegando acciones expresadas en imágenes, narrativas, trazos y colores, así como movimientos, sonidos y olores, eran acciones descolonizadoras que aparecían como lo dado potencial de la realidad gracias a procesos intersubjetivos de los que fuimos parte, al margen de la Totalidad, desde los cuatro años. Estos procesos a veces eran verbalizados, otras respondían a circunstancias en las que se fluía en función del acontecimiento, como en el
59 Don Anselmo es un constructor aymara con el que me relacioné en de niño, murió como indigente y en
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caso de mí encuentro con don Anselmo. En todos los casos se estaba desplegando la descolonización.
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Capítulo II
Conquista, dominación y transformaciones
Situado en el inicio de la segunda década del siglo XXI a los pies de la Serranía Sagrada de los Urus, hago un recuento resumido de lo que nos dejó el proceso colonial. Fueron diez años concretos de exploración, diseño de estrategias e incursiones guerreras a los Andes por el océano Pacífico hasta la derrota de Atawallpa en Cajamarca (1523- 1532). Esto, junto con las primeras violaciones, los primeros atracos y robos, las primeras torturas y muertes sangrientas sin un sentido que pueda ser comprendido por los del lugar. Pero si se toma en cuenta el momento anterior fueron cuarenta años de lo mismo desde la llegada de Colón al espacio de los Caribes y aquella derrota (1492- 1532).
Para el caso de los lugares sobre los que actualmente se ha delimitado el territorio de lo que se conoce como Bolivia tendría que decir que han sido 293 años de instauración del poder colonial, con todas las consecuencias de lo que esto ha significado desde la derrota del último Inca en Cajamarca hasta la fundación de la República de Bolivia (1532-1825) y 183 años desde la constitución del Estado Moderno, con características de República unitaria, entendido en algunos espacios como momento poscolonial (1825-2008). Luego, en el caso particular de Bolivia, se constituye el Estado Plurinacional vigente hasta el momento en el que termino de escribir este trabajo (2009- 2015). Estos últimos son cinco años en los que se está intentando implementar aquella Constitución con la que se ha fundado otro proyecto de Estado en Bolivia60, que navega en la incertidumbre de su implementación.
60 Algunas de las transformaciones las destacamos a continuación: El Artículo primero de la Constitución
plantea una nueva concepción de Estado Plurinacional y Comunitario: “Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político,
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Sin embargo el proceso de conquista fue más que unos años expresados en unos cuantos números. Éste estuvo marcado por un clima y un ambiente vividos de manera distinta por conquistadores y conquistados. Fue en el inicio de este proceso que se estaba produciendo el Estado misional. Se trataba de un momento en el que los conquistadores, para consolidar la Misión de Conquista, deberían realizar una serie de acciones y de estrategias que les permitiría arribar al logro de sus objetivos. Aquí es donde se manifiesta la Voluntad instituyente, en un momento y en un lugar en el que lo instituido es distinto a lo que se quiere instituir. Entonces la suma de un Estado institucionalizado, un actor, una voluntad instituyente, un proyecto y una misión, todos ellos enfrentados en imposición hacia un Estado otro, también institucionalizado pero en posición de desventaja, un actor otro, una voluntad otra en incertidumbre y un proyecto otro, dan lugar a lo que estoy llamando Estado misional, en el que el Estado del dominador se impone al Estado otro.
La Misión debería consolidar el sometimiento de los habitantes de aquellas tierras que eran nuevas para los españoles y lograr la Conquista. En términos concretos la voluntad instituyente estaba orientada hacia la misión de Conquista, de esta manera se fue