En esta parte expongo dos nociones, la primera, es producción de sentido, como acción que modifica una subjetividad y la provoca a modificar un comportamiento, se refiere a una apertura en relación a algo nuevo que aparece. En Oruro con aquel aparecer festivo de la Exterioridad como algo nuevo, se estaba poniendo en evidencia un nuevo horizonte de sentido, conectado con aquel horizonte histórico negado por la dominación colonial.
Aunque este hecho y sus consecuencias todavía son parte de un proceso vivo, sin embargo sus consecuencias tienden a ser variables. La producción de sentido, como posibilidad de trascendencia de lo ya establecido, puede generar esperanza y aceptación en algunos sectores hasta configurarse como proyecto. En otros casos por modificar el orden establecido, puede provocar rechazo. Esto último es siempre lo más probable y lo que normalmente sucede es que se producen juicios de valor, condenando esos nuevos
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procesos desde algunos cánones establecidos y, desde éstos, son calificados como poco objetivos o sin “rigor científico”.
La segunda noción es indisciplinar50 y se refiere a un determinado posicionamiento crítico frente ciertos cánones del conocimiento disciplinar producido por la geopolítica del conocimiento de la modernidad/colonialidad. Este posicionamiento crítico, que despliega su propio modo de producción de conocimiento, enuncia un problema al trascender los límites establecidos por aquel saber disciplinar constituido y así se produce un modo particular de indisciplinamiento.
Este proceso era necesario para comprender la irrupción festiva como insurgencia descolonizadora y así superar ciertas barreras impuestas por ciertos cánones de las ciencias sociales que limitaban la comprensión de la realidad y de los procesos en relación a lo festivo y su propia dinámica. En cierta medida se trataba de lo que Walsh, Castro Gómez y Schiwy estaban planteando:
[…] indisciplinar significa desatar las fronteras de las ciencias sociales que cercan la producción y distribución del conocimiento y las ‘regiones ontológicas’ de lo social, lo político y lo económico […] Implica el reconocimiento de otras formas de conocimiento, particularmente los conocimientos locales producidos desde la diferencia colonial, y los entrecruces y flujos dialógicos que pueden ocurrir entre ellos y los conocimientos disciplinares” ” (C. Walsh; S. Castro-Gómez y F. Schiwy 2002, 13).
Este proceso requería de varios movimientos complementarios entre sí. El primero era el pasaje de lo dado a lo dándose, que significaba dejar de comprender la
50 Lo que se menciona en relación a la idea de indisciplinar es que se trata de una tarea actual en las
ciencias sociales, para poder trascender hacia nuevas formas de pensar al interior de estas y fuera de ellas: “Nuestro uso de indisciplinar se refiere a la necesidad de hacer evidente el disciplinamiento, la disciplina y las formaciones disciplinarias que se han venido construyendo en las ciencias sociales desde el siglo XIX pero especialmente en su institucionalización en América Latina en el siglo XX, y hacer resaltar su legado colonial” (C. Walsh; S. Castro-Gómez y F. Schiwy 2002, 13).
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realidad como algo detenido y objetualizado. Esto había implicado otro tránsito no menos complejo, en este caso de un punto cero51 como lugar de enunciación, a otro corpopolítica y geopolíticamente localizado. Junto con esto fue necesario des-constituir el paradigma de la conciencia52, esto significaba transitar de una conciencia solipcista hacia otra intersubjetiva que tome en cuenta la ética del discurso y pueda comprender los argumentos expresados a través del lenguaje argumentativo. Pero, más allá de transitar hacia una ética del discurso, además era necesario hacerse parte de la irrupción festiva desde la Exterioridad, aquella que interpelaba desde la necesidad de producción y reproducción de la vida
Con todo esto se había transformado la subjetividad y se daban las condiciones para asumir conciencia de la misma, entonces se podía desplegar un tipo de “objetividad” intersubjetiva en el proceso de la investigación. En otras palabras, de manera autoconciente se había producido un sentido distinto, material e intelectualmente, se trataba de un proceso de transformación desde la experiencia en las prácticas cotidianas.
Éste dar sentido, como producción de sentido, significa al mismo tiempo poner en movimiento y optar por una dirección en ese movimiento. Se trataba y se trata todavía de la transformación de la subjetividad, en la que se había construido una idea de cuerpo y espacio como algo dado desde la que se asumía a la realidad detenida, estática y sin posibilidad de cambio; la misma que, encerrada en una Totalidad solipcista, fue problematizándose y transformándose al mismo tiempo que el estado de realidad
51 La idea de punto cero, o lo que se ha denominado como la “hybris del punto cero”, expresa la imposición
de una manera de producir conocimiento que aparentemente no tiene un lugar de enunciación y por eso se considera neutro, sin embargo sí tiene un lugar de enunciación pero está encubierto, justamente por la idea de punto cero. En este caso, el sujeto productor de conocimiento se ubica en un lugar, supuestamente neutro, un punto cero, y desde ahí produce sus objetos, “se funda en el supuesto de que la estructura de la ciencia posee una analogía con la estructura del lenguaje, y que ambas son un reflejo de la estructura universal de la razón” (Castro-Gómez 2005, 13-4).
52 En filosofía se denomina así a una ontología que “se ocupa de la tematización del objeto y la del
intérprete, en el sentido de relación sujeto-objeto de la conciencia de objetos que la desarrolla la filosofía
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desplegaba su movimiento. Así como el “Carnaval”, que había resignificado una fiesta patronal, se hacía evidente como Totalidad; el Anata irrumpía como Exterioridad.
Aquel proceso en el que interactuaba con la realidad, en el que siempre había estado acomodado a su movimiento, ahora intentaba comprenderlo a contracorriente, rompiendo, horadando aquellas palabras que desde el mundo académico me habían puesto en mi subjetividad para asimilar de manera detenida aquella realidad. En este transitar y en actitud de indisciplinamiento nos dimos cuenta, por ejemplo, que la noción de folklore marcaba de manera perversa el proceso colonial y servía para reproducirlo, inferiorizando las prácticas locales. Se trataba de una denominación que intentaba delimitar en su interior aquellas prácticas marginales en relación a la música, la danza, el teatro, la literatura, etc., denominadas artísticas.
Mientras en Bolivia y en algunos países vecinos, con esta orientación y con la idea de “rescate” a veces, la palabra folklore acompañaba a otras como “apellido”, o como “nombre”. Por ejemplo se hablaba y se habla todavía, de “música folklórica”, de “danza folklórica”, “literatura folklórica”, etc.; pero también se mencionaba el “folklore material”, el “folklore espiritual”, etc. La poca rigurosidad del “folklorismo” hizo que éste fuera superado por la antropología y por el uso de la categoría cultura.
Sin embargo la inmensa complejidad de lo que intenta abarcar la idea de cultura y su sentido estático, en muchos de los casos, provocando siempre a pensarla como algo dado y no como proceso, era también una limitación. Fue la reflexión crítica de Wallerstein (1999) la que le dio el movimiento pertinente, a esta categoría, para entender lo festivo en Oruro. Esta es una reflexión que convoca al indisciplinamiento de la cultura como categoría de análisis, porque la sitúa en aquella dimensión que sí permite entender los procesos festivos que fueron parte de nuestra niñez y al mismo tiempo, cuestiona el orden establecido por una forma de pensar la cultura de manera despolitizada.
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Lo que se hace es situar a la cultura en un campo de tensiones para comprender a ésta como un “campo de batalla ideológico”. Se argumenta de manera explícita la ambigüedad y la confusión en el uso del concepto “cultura”. Se pone en evidencia dos tipos de uso para esta categoría, por una parte, el uso I, que se refiere a “la serie de características que distinguen a un grupo de otro” (Wallerstein 1999, 165) y por otra, el uso II, que se refiere a “una serie de fenómenos que son diferentes de otra serie de fenómenos (‘más refinados’ que estos) dentro del mismo grupo.” (Ibíd). Además él afirma, como hipótesis secundaria, que “estas antiguas confusiones intelectuales son deliberadas”. (Ibíd., 164).
A partir de esta reflexión, la trampa del conocimiento de la Modernidad/Colonialidad se la podría expresar de manera simple con la siguiente expresión: “ustedes tienen su cultura y nosotros la nuestra”. Éste sería el uso I y el ejemplo para el uso II sería: “nuestra cultura es superior a la de ustedes”. Ésta afirmación oculta otra implícita que puede ser expresada así: entonces, si ustedes quieren ser mejores y llegar a ser como nosotros (parte de la modernidad/colonialidad) tendrán que aprender a ser como nosotros.
Esto en términos políticos es dominación y es lo que ha sucedido desde el descubrimiento del Atlántico con el despliegue del proyecto de la modernidad/colonialidad y con la imposición de una estructura lineal y ascendente, a la que haré alusión más adelante. En los últimos años se han publicado muchas investigaciones que dan cuenta de la manera cínica y perversa con la que se han construido jerarquías53 y representaciones de superioridad e inferioridad.54
Entonces, gracias a un proceso de indisciplinamiento de lo establecido, el sentido de la cultura deja de referirse a algo dado y se asimila como un conflicto en
53 Grosfoguel (2006) argumenta con cierto detalle la producción de jerarquías en el proceso colonial. 54 Desde Poma de Ayala, ([1583-1615]1980); Fanon (1963); Santos (2000); Said (2002); Grosfoguel (2006);
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proceso, en el que existe un horizonte de sentido dominador, que responde a un patrón global de poder y otros dominados y sometidos. Esto transforma completamente la posibilidad, no sólo de inteligir los sentidos liberadores de aquella realidad sino también, de hacerse parte de ellos y enunciarlos. Fue en esta nueva relación intersubjetiva, a partir de la producción de sentido, cuando se pudo asumir la opción de cuestionar la idea de lo dado de la realidad desde el indisciplinar y para ser parte del dándose de la realidad, como descolonización.
Entonces con la producción de sentido y con la posibilidad de indisciplinar aquellos hechos en los que la Exterioridad se estaba expresando se había superado la idea de la irrupción festiva como dato. Ésta había trascendido el hecho empírico y al trascender se había convertido en un acontecimiento, que mostraba un horizonte de sentido distinto al de la modernidad, que inducía a apropiarse de aquel, que era parte de un horizonte histórico que contenía prácticas y proyectos de futuro en su dinámica. La tarea, que fue corporalizada en aquel momento, fue recomponer aquel itinerario invisibilizado por el que surgió y transitó aquella exterioridad de la que mi subjetividad también había sido parte y situarlo en dirección descolonizadora.
Aquel acontecimiento, que sirvió para comprender el proceso que dio lugar al cierre de la Totalidad como modernidad/colonialidad, produjo nuestro “lanzamiento” a 1492, al momento de la conquista y con éste a uno de sus momentos más importantes, para la región andina, el encuentro de Cajamarca en 1532 y el surgimiento del ego conquiro que se dio de manera ejemplar en la corporalidad de Francisco Pizarro, pero también en el resto de los conquistadores, Todo este proceso quedó encubierto con el surgimiento del ego cogito cual “máscara carnavalesca” en la que se oculta el verdadero ser. Así, se había localizado el inicio de un nuevo recorrido que intentaré desarrollar, de manera breve, en el siguiente capítulo.
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