EL SUJETO DA FORM AS, DA UNIDAD, DA LUZ, DA SENTIDO Según el idealismo trascendental kantiano, el sujeto posee categorías que son formas mediante las cuales conforma a la cosa, reduciéndola a objeto y adecuán dola a su propia constitución. Las formas a priori, por otra parte, son funciones sintéticas que llevan a unidad la pluralidad de las impresiones empíricas. Para Kant la unidad del objeto es el producto del hacer del sujeto. No hay unidad del objeto ni objeto si no son puestos por la actividad sintética del entendimiento. Para conocer la cosa, el sujeto tiene que objetivarla y hacerla inteligible ajustándola a las condiciones de su constitución de sujeto. La objetualidad y la inteligibilidad del objeto comportan unidad, la cual remite al hacer sintético del sujeto. Este pone la objetualidad y hace la inteligibilidad por medio de las categorías. Objetivar es unificar y es el «Yo pienso», la unidad trascendental de la autoconciencia, dice Kant, el fundamento último de toda unidad y de toda síntesis unificadora.1 El objeto no es, en consecuencia, otra cosa que el resultado de la síntesis realizada por el «Yo pienso». Por eso puede ser presentado - la expresión es de L evinas- como un acontecimiento del Yo (TI, p. 283).
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Para Lévinas, la tendencia a unificar y a totalizar constituye uno de los rasgos esenciales del saber trascendental. El conocimiento, dice, es visión y reúne lo diverso en la totalidad fenoménica, haciendo aparecer al ser como panorama. Siempre la mirada teorética totaliza y es totalitaria, reduce «todo lo que tiene sentido a una totalidad en donde la conciencia abarca al mundo (...) y así llega a ser pensamiento absoluto. La conciencia de sí es al mismo tiempo la conciencia del todo» (El, p. 69). Por medio de su actividad unificadora, el conocimiento trascendental reduce a la cosa y al Otro a unidad, a su unidad, a la unidad que el sujeto pone y es. El saber trascendental es representación, y representar consiste en hacer presente a la cosa, anulando su trascendencia y reduciéndola a la identidad del Yo pienso. Ser como presencia se vincula al traer a presencia mediante representación y depende de la síntesis lograda por la unidad de la apercepción trascendental, del Yo pienso (D M T, p. 249). Es claro que la alteridad y trascendencia del Otro quedan fuera del espacio que abarcan este saber y representar trascendentales. Por eso en el «Prefacio» a la edición alemana de Totalidad e Infinito dice Lévinas lo siguiente: «Este libro cuestiona que la síntesis del saber, la totalidad del ser abarcada por el Yo trascendental, la presencia aprehendida en la representación y en el concepto... sean las instancias últimas del sentido» (EN, p. 266). El Otro no puede ser reducido «a aquello que la actividad sintética del entendimiento establece entre los términos diversos -m utuam ente- que se ofrecen a su operación sinóptica» (TI, p. 63). El Otro es lo «inenglobable». No lo alcanza ninguna síntesis, no puede ser el objeto del pensamiento «totalizante y sinóptico».
El saber, asimismo, piensa Lévinas, tiende a revestir al objeto con las deter minaciones universales que proyecta sobre él el sujeto por medio de sus esquemas y conceptos a priori, disolviendo con ello la unicidad irrepetible del Otro. El sujeto trascendental, en efecto, da unidad y también da universalidad: no pue de alcanzar a lo individual más que a través de lo universal y piensa siempre a priori al Otro como esto o como aquello. Tematizándolo mediante conceptos a priori, ve en el Otro un ejemplar de la especie, y esto equivale, según Le vi nas, a ignorar y violentar al Otro. En lo que tiene de diferencia irreductible, la singularidad del Otro queda fuera de la atención del conocimiento. El sujeto trascendental reduce al Otro y lo asimila mediante el concepto, el cual pertene ce a la identidad del sujeto, es universal y unlversaliza a lo conocido. Con ello el Otro conocido no es tomado en su individualidad, sino en su generalidad, y queda integrado en la identidad del Mismo.
Un aspecto de lo trascendental que deja ver de modo muy claro lo que Lévinas denuncia en los trascendentalismos es el que concierne al papel que se
atribuye a la luz en el conocimiento. El sujeto trascendental da luz, pero «la luz -elem ento del conocim iento- convierte en nuestro todo lo que encontramos»
(TI, p. 283). A juicio de Lévinas, la «constitución trascendental» no es más que una form a de ver a plena luz (TO, p. 104). Para que sea posible conocer un objeto hay que iluminarlo, y la luz que ilumina es proyectada desde el sujeto sobre el objeto. La luz objetiva a la cosa y la hace aparecer como fenómeno, como algo que se manifiesta, pero, al mismo tiempo, como si esa manifestación procediese del sujeto. Nos topamos aquí con una ambivalencia -d e l ser del o bjeto- que es el efecto de la luz con que se acerca a las cosas el sujeto trascendental. De la luz asociada a la razón depende que el aparecer de la cosa sea un hacer aparecer, que la distancia que separa al objeto del sujeto sea inmediatamente absorbida por éste y que lo trascendente acabe siendo integrado en la inmanencia. Lévinas lo expresa en estos términos:
La luz es aquello merced a lo cual hay algo que es distinto de mí, pero como si de antemano saliese de mí. El objeto iluminado es al mismo tiem po algo que encontramos y, por el mismo hecho de estar iluminado, que encontramos como si saliese de nosotros. No hay en él extrañeza radical. Su trascendencia está envuelta en la inmanencia (TO, p. 104).
Poner un objeto a la luz es explicarlo a partir de la conciencia. Por eso el conocimiento no encuentra nunca en el mundo algo verdaderamente diferente del sujeto. Lévinas dice que la luz de la conciencia es violencia que lo invade todo y que nos convierte en señores del mundo, pero que por eso mismo nos deja sin interlocutor: nos deja solos. Al convertir al Otro en fenómeno, la luz levanta una barrera entre el Yo y el Otro, desfigura y oculta al Otro. Por eso sostiene Lévinas que el conocimiento no supera nunca la soledad del Yo. «La razón - d ic e - no encuentra jam ás otra razón con quien hablar» (TO, p. 105). Su estructura es el solipsismo, y su destino el idealismo, que convierte al objeto en algo del sujeto. Para Lévinas los trascendentalismos son filosofías de la luz y, en consecuencia, egologías que desconocen la alteridad del Otro.
En la confrontación de Lévinas con los trascendentalismos ocupa un lugar destacado la discusión con Husserl, cuya obra identifica nuestro autor con la pro puesta de un programa trascendental a la filosofía (El, p. 36). De este programa forman parte tesis como las de la intencionalidad objetivante y la constitución trascendental del sentido, que cierran el paso a una auténtica comprensión de la alteridad del Otro.
La fenomenología trascendental habla de un sujeto constituyente (EN, pp. 170-171) que contribuye mediante síntesis a la génesis del objeto y de su inte
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ligibilidad. En el conocimiento opera una «energía trascendental» que hace que las cosas se manifiesten. La intencionalidad de la conciencia es condición de posibilidad de la manifestación del ser: no hay fenómeno al margen del a priori de la intencionalidad. En el objetivismo trascendental de Husserl, «ser» es lo mismo que «objeto» o «fenómeno», y la constitución de lo objetivo y de lo fenoménico depende del dar sentido de la conciencia. Para que la cosa aparezca es necesario que la conciencia la haga inteligible dándole un sentido e identificándola como esto o como aquello. La Sinngebung (donación de sentido) es síntesis identifi- cadora que convierte a la experiencia en «constitución del ser» al que recibe, «como si el sentido que él anuncia le fuese conferido por mí» (DEHH, p. 269).
Con la Sinngebung, el objeto queda reducido a significación puesta por el sujeto, y el Otro, en tanto se manifiesta al sujeto, acaba siendo rebajado a correlato de la síntesis identificadora realizada por el sujeto. Y, dado que identificar equivale a idealizar (el objeto es identificado como esto o como aquello en tanto le es conferido un sentido ideal), el idealismo trascendental de Husserl se anuncia, advierte Lévinas, «en este carácter idealizante de la intencionalidad», merced al cual el ser queda constituido como una identidad ideal (DEHH, p. 212). Idealizar, por otra parte, es unlversalizar, ver a lo individual mediado por lo universal, y el Otro, por tanto, al ser objeto de identificación, recibe un sentido ideal que lo desfigura y que relega al olvido la singularidad de su ser individual recubriéndola con lo que hace del Otro un miembro de la especie.
La fenomenología trascendental supone que para que el Otro aparezca ante mí tengo que adecuarlo a las estructuras de mi subjetividad. Lo que me aparece ha de tener un sentido y ese sentido se lo doy yo. El Otro que se me manifiesta es, por tanto, el Otro para mí, constituido por mí, no el Otro en sí. Cuando la conciencia convierte al Otro en fenómeno traiciona su alteridad, no accede al Otro como Otro. En la claridad proyectada por el sujeto sobre el objeto, éste se da al sujeto que lo encuentra «como si hubiese sido enteramente determinado por él» (TI, p. 142). La fenomenología es comprensión por iluminación (TI, pp.
53-54), y la luz convierte a la cosa en inteligible a costa de adecuarla al sujeto y de constituir la objetualidad del objeto en consonancia con el modo de ser del sujeto. A pesar de que, en principio, puede ser entendida como movimiento de la conciencia hacia la exterioridad, la intencionalidad determina al ser en función de sus expectativas. Que la conciencia tiende al ser comporta que el ser se manifiesta de acuerdo con la intención de la conciencia. A ésta, nada puede sorprenderla. La intención de la conciencia anticipa la manifestación. «En la ac tividad englobadora y sintética de la conciencia trascendental -d ice Lévinas- la racionalidad equivale, para Husserl, a la confirmación de la intencionalidad por
parte del dato» (DVI, p. 189). Para la fenomenología trascendental no existen lo desconocido, lo nuevo, la alteridad. El nóema se ajusta siempre a la nóesis y se corresponde con la intención de la conciencia. Nada puede aparecer que no sea a la m edida de la intención del pensamiento (Tr. In., p. 26).
La fenomenología trascendental es una filosofía de la representación y un idealismo. Este dato resulta particularmente relevante para evaluar la magnitud de las dificultades con las que, según Lévinas, se encuentra la filosofía de Hus serl cuando se propone dar cuenta de la alteridad del Otro. Para m ostrar que la fenomenología deriva en un idealismo trascendental, puede resultar suficiente advertir que Husserl concibe la conciencia intencional como un movimiento que acaba apropiándose de aquello a lo que tiende. La intención de la conciencia, explica Lévinas, debe cumplirse mediante una visión que se apropia el objeto, reduciendo la trascendencia a inmanencia (DMT, p. 163). M erced a la luz que proyecta sobre la cosa, el sujeto acaba con la resistencia de ésta y reduce el ob jeto a nóema. El efecto de la reducción trascendental, según lo entiende Lévinas,
comporta la neutralización de la independencia de las cosas y la conversión de las mismas en fenómenos, en nóemas que están en la conciencia. Una vez han sido reducidos a sentido dado por la conciencia, los objetos están noemática- mente presentes en la conciencia y la exterioridad de los mismos es desplazada al interior de la representación, apareciendo ante la reflexión «como el sentido que el sujeto que representa otorga a un objeto» (TI, pp. 142-144). Todo fenó meno, todo sentido, en tanto constituidos, se hallan dentro del dominio de la representación, la cual no transciende los límites del Yo y nunca entra en contacto con otra cosa que con modificaciones del Yo. Para la conciencia trascendental, objeto e inteligibilidad son lo traído a presencia en el seno de la representación. El sentido del Otro tiene que ser interpretado a partir de los supuestos idealistas a los que se vincula este concepto de representación. En la filosofía trascendental de Husserl, dice Lévinas, representación implica «la posibilidad para el Otro de ser determinado por el M ismo sin que el Otro determine nunca al Mismo» (TI, p. 143). Si la representación es entendida en estos términos, será necesario asumir que la intencionalidad, a pesar de que define a la conciencia como apertura a la exterioridad, va a quedar bloqueada en el espacio cerrado de la representación, teniendo que ser interpretada, en términos idealistas, como intencionalidad ob jetivante y como relación con una alteridad constituida.
Ante Husserl, Lévinas se mantiene siempre entre la aprobación y el repro che. Lévinas reivindica elementos importantes del legado husserliano, como el papel que en éste tienen la sensibilidad y la pasividad de la impresión originaria (que favorecen la idea de una subjetividad diferente del sujeto constituyente) o
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la noción de horizontes de sentido que nunca pueden ser totalmente reducidos a fenómeno. La fenomenología husserliana, aju ic io de Lévinas, contiene con cepciones que apuntan en la dirección de un desbordamiento del conocimiento objetivante y que abren caminos a la metafísica del Otro. Destaca Lévinas en tre esas concepciones la de la intencionalidad, que puede ser entendida como una salida fuera de la conciencia en dirección al Otro. Pero lamenta, al mismo tiempo, que Husserl traicione la dimensión metafísica de la intencionalidad al vincular ésta a representación, a método trascendental y a conocimiento. En la filosofía husserliana, dice Lévinas, todo sentido (que se muestra en, por y para la conciencia) depende del saber. Como en toda la tradición de Occidente, en la fenomenología trascendental el saber (que da sentido y que reduce la trascenden cia a inmanencia) sigue siendo la gran aventura del espíritu (DOMS, p. 161). El predominio de lo teorético y del conocimiento objetivante supedita la intencio nalidad a la visión, la cual reduce a fenómeno la exterioridad de aquello a lo que tiende la conciencia. A pesar de sus aportaciones sobre la intencionalidad de los afectos, dice Lévinas, Husserl no deja nunca de bloquear las virtualidades de la intencionalidad haciéndola operar en un contexto definido a partir del supuesto de la primacía del saber, de la representación y de la presencia. Aquello hacia lo que hace señas una tal intencionalidad no es el Otro (también lamenta Lévinas que Husserl no deje nunca de pensar la relación con el Otro como conocimiento), sino lo visible y las ideas. A pesar de las connotaciones, en principio, realistas de la intencionalidad, la filosofía trascendental de Husserl se ve conducida a la afirmación de que el objeto de la conciencia «es casi un producto de la concien cia como “sentido” dado por ella, como resultado de la Sinngebung» (TI, pp. 142). La donación de sentido excluye el supuesto de un contenido que tenga un sentido por sí mismo (TI, p. 118), de un Otro fuente de sentido para el sujeto. Como el imponer formas kantiano, el dar sentido fenomenológico impide el acceso al Otro como Otro.
En los muy celebrados análisis de la experiencia del Otro, en la quinta de las Meditaciones cartesianas de Husserl, ve Lévinas la prueba concluyente de que el conocimiento objetivante y constituyente no puede llevar al Otro como Otro (TI, pp. 90-91). Si el sentido le viene al Otro desde y por el Yo, el Otro ya no es el Otro, sino que es «otro Yo». Según expone Husserl en los §§ 50 y ss. de la citada obra, el Yo experimenta «apresentativamente» al otro como otro Yo a partir de la percepción de la semejanza del cuerpo físico de éste con el mío, la cual propicia que se produzca la transferencia analogizante del sentido de cuerpo orgánico desde mi cuerpo al cuerpo del otro así como del «sentido yo» desde mi Yo al otro. Una tal explicación deja ver que el Otro recibe su sentido de mi
Yo por analogía, y el comentario levinasiano de la misma podrá afirmar que a la fenomenología trascendental le resulta imposible ir más allá de la idea del Otro como un análogo de m í mismo. A pesar de la «apresentación», el Otro no pasa de ser un objeto determinado desde y por el Yo, un otro Yo constituido por el Yo y, en definitiva, una «modificación intencional de mi Yo», en expresión del mismo Husserl (Ibíd., §52). En lo que concierne a este asunto, Lévinas mantiene una posición que no admite compromisos: no hay vía de acceso al Otro a través de la analogía y la semejanza (Tr. In., pp. 44-45). Al saber obtenido a partir de la analogía entre el comportamiento de un cuerpo extraño objetivamente dado y mi propio comportamiento se le escapa la «alteridad indiscernible» del Otro (DVI, p. 257).
La denuncia por parte de Lévinas de las insuficiencias de la fenomenología en el tratamiento de la cuestión del Otro alcanza a concepciones fundamentales del pensamiento de Husserl, como las de la conciencia constituyente, de la dona ción de sentido, etc. Una conciencia constituyente, autosuficiente, dice Lévinas, no se relaciona con nada verdaderamente exterior; está abocada a aislarse en la clausura solipsista de la interioridad. Para el autor de Totalidad e Infinito, también la fenomenología es una egología. Y dado que detrás de la intencionalidad hay necesidad y carencia, una carencia que busca satisfacción mediante apropiación y asimilación de aquello a lo que tiende la conciencia, la fenomenología es la teorización de un egoísmo. Lévinas asocia lo trascendental a necesidad y a bús queda de la satisfacción que es proporcionada por la visión. La significación es significante, dice Lévinas, a partir de una aspiración que busca la presencia que debe llenarla: la «planificación intuitiva es el cumplimiento de una intención teleológica» (DOMS,pp. 160-161).
2. LA ALTERNATIVA AL TRASCENDENTALISM O: