Group One

Hemos visto que al concepto de un Otro conformado, iluminado u objeti­ vado por el sujeto trascendental opone Lévinas la idea del Otro como Otro. Su alternativa a la filosofía trascendental -é s ta no puede ir más allá del supuesto de un Otro constituido y asimilado a la identidad del sujeto- es una m etafísica del Otro absolutamente trascendente, irreductible a la esfera del M ism o, en la que quedan recluidos los objetos de la representación y de la conciencia trascen­ dental. En el «Prefacio» de HOH caracteriza Lévinas su propio pensamiento por la ruptura con el ideal de inteligibilidad de la filosofía trascendental, al que

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contrapone la idea de la relación con una alteridad que cae fuera de la totali­ dad constituida por las funciones sintéticas del Yo trascendental. La conciencia entendida como reflexión retrotrae las significaciones a sus fuentes subjetivas: «elabora su inventario trascendental» y convierte así al Otro en Mismo. De esta conciencia que retom a a sí, separa totalmente Lévinas una subjetividad a la que define la relación con el Otro, una relación a la que «ningún método trascendental podría corromper ni absorber» y que remite a un significado trascendente a todo fenómeno y a toda donación de sentido (HOH, p. 50).

El antagonismo entre metafísica del Otro y filosofía trascendental se tra­ duce en Lévinas en una fuerte contraposición de la vía ética de acceso al Otro con la vía del conocimiento. Si el conocimiento no lleva al Otro, el encuentro con el Otro ha de ser buscado recorriendo un camino ajeno a la teoría; si existe una verdadera alteridad, sólo cabe mantener con ella una relación diferente de la re­ lación sujeto/objeto mediante el conocimiento. La alternativa Levinasiana a los trascendentalismos se concreta en la concepción de una relación ética anterior e irreductible al saber, de una relación que rompe la unidad de la apercepción trascendental y permite el encuentro con lo absolutamente otro. Lévinas critica la filosofía trascendental porque ésta consagra el conocimiento como vía regia de acceso al Otro. Piensa el autor de Totalidad e Infinito que es preciso llevar a cabo en la filosofía una revolución que traslade a la ética el protagonismo que tradicionalmente ha tenido la gnoseología, reservando a la relación ética el lugar de privilegio en el que tantas filosofías del pasado colocaron a la relación de conocimiento. La filosofía ha de apostar por la primacía de la ética y seguir el magisterio del Kant del primado de la razón práctica, el cual encuentra una salida ética a la metafísica, abriendo camino a la idea de una trascendencia no objetiva, no constituida trascendentalmente. Lévinas propone una inversión del idealismo trascendental, pero reivindica como gran aportación del autor de la Crítica de la razón práctica la afirmación de la realidad de un sentido ubicado más allá del fenómeno constituido por la actividad del entendimiento, de un sentido al que sólo es posible acceder por una vía que no es la del conocimiento trascendental, sino una vía que tiene que ver con la práctica.

En la relación ética, el Otro permanece siempre irreductible en su alteridad. Esto es lo que la distingue del conocimiento. El encuentro ético con el Otro se caracteriza por el respeto al otro: deja ser al Otro, no lo objetiva, no lo reduce a ninguna otra cosa. Hemos de exponer aquí no sólo qué implica la idea de un Otro no constituido trascendentalmente, sino también cómo concibe Lévinas al

2.1 E l su jeto co m o p a s iv id a d

La tesis del primado de la ética comporta la inversión del sujeto trascen­ dental en una singular modalidad de sujeto que ya no es constituyente, sino subjetividad constituida. Lévinas opone a la constitución trascendental del Otro por el sujeto la constitución del sujeto ético por el mandato del Otro que lo asigna a responsabilidad. En la metafísica del Otro, el Yo es destituido de su posición dominante de sujeto trascendental para pasar a tener su centro de gra­ vedad en el Otro, el cual lo afecta al interpelarlo («¡No matarás!»), suscitando en él la responsabilidad por el prójimo y determinándolo como receptividad pura. El Otro que se revela como otro apela a un sujeto que es pasividad más pasiva que la receptividad de la conciencia trascendental, la cual va unida aún al gesto de asumir el dato (HOH, p. 90). Lévinas habla de una ordenación del Yo al Otro, pero advierte de que esta ordenación no puede ser concebida como intencionalidad ni como una tendencia natural al Otro (HOH, p. 77), sino como el efecto de la afección del Yo por el Otro. Si el sujeto está ordenado al Otro, esa ordenación procede de la inspiración que le viene del Otro y del Bien. La alter­ nativa al sujeto trascendental, al que la filosofía moderna une a una voluntad de poder que hace que el fin sea fin (DOMS, p. 160) y que el bien sea bien, es, en Lévinas, una subjetividad que es elegida por el Bien y en la que la ordenación al Bien es puesta por el mismo Bien antes de que la subjetividad haya podido tematizarlo. Por eso afirma nuestro autor que la ética implica «el estallido de la unidad originariamente sintética de la experiencia» (DMT, p. 238).

El sujeto ético es un Yo vaciado de los conceptos a priori, de las capacidades y de los poderes del sujeto trascendental: se ve alcanzado por el Otro de forma inesperada, sin ningún a priori (DMT, p. 209). El sujeto de la responsabilidad es más antiguo que el «Yo pienso» y que el «Yo puedo». No lo definen ni la capa­ cidad de actuar y de imponerse al mundo ni la capacidad de objetivar y asimilar al Otro. Un tal sujeto surge como un desgarrón en la unidad de la apercepción trascendental (HOH, p. 15). En la relación ética, el sujeto activo, dominador, que asimila, deja paso a una subjetividad en la que la síntesis trascendental se invierte en paciencia, a una subjetividad que acoge y escucha, que no mira ni objetiva, sino que es ella la que es mirada por el Otro. A diferencia del sujeto trascendental, asociado en la filosofía moderna a reflexión y a coincidencia con­ sigo mismo, el sujeto de la responsabilidad se define por la salida de sí hacia el Otro: no es para-sí, sino que ha sido constituido como un uno-para-el-otro. No retom a a sí para coincidir consigo, a través del no-Yo, como el Yo del idealismo trascendental. El uno-para-el-otro está vacío de sí y de su identidad. No puede

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ser reducido a la unidad de la apercepción trascendental (DO M S, p. 216). Por eso acoge al Otro sin asimilarlo (DM T, p. 193).

Lévinas habla asimismo de un sujeto «anárquico», situado más acá de la conciencia y de la libertad. El sujeto ético no es comienzo, pues es asignado a la responsabilidad antes de que haya podido tomar una decisión. Tal como los entiende Lévinas, el conocimiento y el papel constituyente del sujeto trascen­ dental van unidos a la libertad. Y el sujeto de la responsabilidad es un sujeto constituido, que debe ser claramente distinguido tanto del «Yo pienso» como del Yo libre. En la relación ética, la subjetividad es «sujeción a los demás» y «pasividad más pasiva que cualquier pasividad». Lévinas advierte una y otra vez de que la responsabilidad no es asumida: el sujeto es ordenado hacia el prójimo por el Bien, el cual convierte al Yo en sujeto responsable del Otro hasta llegar a la sustitución, la cual no puede hacerse efectiva sin la «desnucleación del sujeto trascendental» (DMT, p. 262).

2.2 E l O tro co m o O tro

Si el sujeto de la relación ética es más acá de la actividad y la libertad, del Otro debe decirse que se halla, en esa relación, más allá del fenómeno y de toda objetualidad. Lo absolutamente otro no es el correlato de las nóesis ni de la Sinn­ gebung, no se ajusta a la intencionalidad de la conciencia, no tiene en la conciencia condiciones de su manifestación: el Otro no es fenómeno. Si la entrada en el orden del aparecer supone para cualquier cosa la difuminación de su alteridad, deberá admitirse que el Otro se revela al sujeto desde más allá del fenómeno. El prójimo, dice Lévinas, me concierne antes de aparecer, antes de todo a priori y de toda actividad del sujeto (DO M S, p. 148). En el pensamiento Levinasiano se impone abiertamente una orientación que desborda a la fenomenología. De ahí que se haya caracterizado a este pensamiento como transfenomenología e incluso como antifenomenología.2 Para referirse al Otro, Totalidad e Infinito sustituye las categorías «objeto» y «fenómeno», que han desempeñado un papel tan decisivo en la fenomenología y en la ontología tradicional, por categorías metafísicas, fuertemente determinadas por un acentuado significado antitrascendental, como rostro, expresión, enigma, huella, Infinito o sincronía.

2. C. Moreno: Fenomenología y filosofia existencial (2 vols.), Madrid, Síntesis, 2000, vol.

II, pp. 143 y ss. S. Strasser: «Antiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophie d ’Em- manuel Lévinas», Revuephilosophique de Louvaine 75, 1977.

2.2.1 El rostro traspasa la form a

Rostro es la más importante de las categorías que Lévinas opone a la ca­ tegoría fenómeno. M erced al descubrimiento del Otro como rostro, queda sub­ vertido el abordaje trascendental del Otro como fenómeno por el Yo. El rostro, dice Lévinas, significa, se expresa, no aparece. En el rostro, el Otro se presenta como otro, más allá del fenómeno, sin manifestarse en las determinaciones que constituyen el correlato del Yo trascendental, sin ser conformado por el sujeto, sin ser asimilado por el M ismo. Lévinas caracteriza al rostro por la desnudez: el rostro está desnudo, pues la epifanía del mismo se produce más allá de las formas por medio de las cuales el sujeto conforma al fenómeno adecuándolo al Mismo y traicionando con ello la alteridad del Otro (TI, p. 89); el rostro es trascendencia invisible e inobjetivable y no se deja encerrar en las formas a través de las que se muestra la cosa y en las que se centra la visión objetivante. De acuerdo con los supuestos de la filosofía trascendental, la forma corresponde al fenómeno, a lo iluminado en la cosa por la luz del sujeto: es proyectada por el entendimiento en la cosa. Pero la alteridad absoluta no necesita de un entendimiento para revelarse, «no brilla en la form a de las cosas» a través de la cual éstas se nos abren, pero al mismo tiempo se nos ocultan (TI, p. 206). En el fenómeno, el ser que aparece está ausente de su aparición; en el rostro, en cambio, el Otro se presenta en y por sí mismo. El fenómeno remite a un noúmeno situado detrás de él y enmascara al ser que se manifiesta; en el rostro, por el contrario, el Otro asiste él mismo a su epifanía. Según expone Lévinas, el rostro es expresión de la mism a cosa en sí: no es un signo que remite a algo que está detrás, sino que hace presente a lo expresado y a quien se expresa. El rostro instaura una relación sin mediación de las categorías y de los esquemas trascendentales. Su presencia no es constituida como la del fenómeno, pues el expresarse del Otro en el rostro es un movimiento que no parte del sujeto sino del Otro, el cual se presenta él mismo en persona en su epifanía (HOH, p. 46).

El comienzo de la filosofía, afirma Lévinas, no es el «Yo pienso» ni la in­ tencionalidad de la conciencia, sino el encuentro de un hombre con otro hombre, encuentro en el que el Otro es prim ero, y el rostro del Otro, el lugar originario del sentido. En la relación m etafísica con el Otro, éste tiene en sí mismo un signifi­ cado que no procede de la donación de sentido del sujeto: el rostro del Otro es la fuente del sentido y significa en y por sí mismo. Y no sólo la conciencia no da sentido al Otro, sino que la misma significación en que consiste la subjetividad, en tanto ha sido constituida como el uno-para-el-otro, procede de la inspiración que le viene del Otro antes de cualquier síntesis trascendental. La significa­ ción del uno-para-el-otro se produce al margen de la apercepción trascendental,

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dice Lévinas (DOMS, p. 135). Se trata de una significación que no proviene del dar sentido del Yo, sino del mandato del Otro, pues el rostro del Otro es expresión y discurso: habla y manda.

El rostro no se devela: se expresa. Antes de aparecer, habla. El rostro no es objeto del ver que objetiva; es palabra que se deja oír. En la visión, la iniciativa corresponde al Yo, que convierte al Otro en panorama del que se apodera; en la audición, la iniciativa corresponde al Otro, que habla y se mantiene en la altura desde la que habla, fuera del espacio en el que opera el Yo trascendental, mientras el Yo procede como sujeto pasivo que escucha. Al hablar, por otra parte, el Otro se hace presente él mismo en su expresión, que no depende de la acción consti­ tuyente del sujeto. La verdad del Otro no se da en la imagen ni en la idea, sino en su discurso, en el que el Otro, al margen de las condiciones de la visibilidad de los objetos, no se expone a la luz del sujeto, sino que se hace presente él mismo sin mediación de ninguna suerte de objetivación o de fenómeno (TI, p. 89). A diferencia del «acto objetivante» que es el conocimiento, la relación metafísica tiene por término una alteridad que traspasa la forma y habla, que se expresa y que al expresarse «queda en sí» (TI, p. 128). El lenguaje es interpelación e instaura una relación irreductible a la relación sujeto/objeto. Si soy yo el que habla, el interpelado «no es alguien a quien comprendo: no está en categorías. Es aquel a quien hablo» (TI, p. 92). En el cara a cara, el interlocutor no se presenta como objeto, sino «como el ser sustraído a las categorías» (TI, p. 94).

Con el fin de poner de relieve las implicaciones antitrascendentales de la noción «rostro», debe insistirse en que la palabra que procede del rostro del Otro es un mandato. A partir del rostro como voz que interpela y exige, la verdad se produce como enseñanza y no como mi obra (TI, p. 299). Lévinas propone una ética heterónoma. En el lugar del sujeto trascendental que da leyes a la naturaleza o del sujeto moral que se da leyes a sí mismo, encontramos en Totalidad e Infinito al Otro como maestro que enseña y manda. En el rostro habla una exterioridad irreductible que, con su discurso imperativo, desarma la intencionalidad que la señala (HOH, p. 47), quiebra la voluntad de dominio y la actividad objetivante del sujeto y pone límites a las aspiraciones del «imperialismo trascendental» (DOMS,

p. 244). Las exigencias del Otro no son el correlato intencional de mis expecta­ tivas y cálculos: no hay en el sujeto condiciones de posibilidad del mandato que viene del Otro. Éste lo sorprende: pertenece a una dimensión inconmensurable con las capacidades del Yo y cuestiona los poderes del sujeto trascendental.

Dado que el mandato del Otro tiene sentido ético -«N o m atarás»-, la relación con el Otro será una relación que «se produce como bondad» (TI, p. 306). La epi­ fanía del rostro no apela al saber. Inspira respeto, reclama una respuesta ética.

2.2.2 L a huella del Infinito

Dios no se manifiesta. Dios pasa y deja huellas de su paso. El rostro del Otro está en la huella de Dios (HOH, p. 61).

Como la categoría de rostro, la de huella es, en la metafísica del Otro, una categoría alternativa a la de fenómeno. Lévinas dice que la noción de huella no pertenece a la fenomenología, a la comprensión del aparecer (HOH, p. 57). La huella, en efecto, significa sin hacer aparecer. La huella significa una ausencia, una trascendencia invisible; la huella significa a lo absolutamente Otro, a Dios, a lo Infinito que no se deja encerrar en una imagen, a alguien que ha pasado, a un pasado inmemorial que no puede ser traído por el recuerdo al presente de la representación.

Con las ideas de Dios, Bien e Infinito es llevada al límite la orientación antitrascendental de Totalidad e Infinito. Lévinas defiende que el Bien es más allá del ser y de todo fenómeno, que la absoluta trascendencia de Dios se sustrae a cualquier suerte de manifestación y no se deja objetivar desde el a priori de los conceptos del entendimiento y que lo Infinito no puede ser integrado en la totalidad abarcada por el «Yo pienso» de la apercepción trascendental (DVI, p. 14). La ética apunta a una significación más allá de la totalidad que procede de las virtudes sinópticas y objetivantes de la visión (TI, p. 50). Contraponiéndolo radicalmente a la totalidad, Lévinas presenta al Infinito como lo inenglobable por excelencia, como significación totalmente independiente del reunir de la síntesis trascendental. La idea de Infinito no es el correlato de la intencionalidad ni de la actividad constituyente de la conciencia; es refractaria a la unidad de la apercepción trascendental y hace saltar en pedazos el pensamiento que, como sinopsis y síntesis, trae a presencia a lo pensado encerrándolo en la representación

(DMT, p. 254). La idea de Infinito, dice Lévinas, contiene más que lo que puede su capacidad: lo superlativo del Infinito es inconmensurable con las categorías del sujeto y con las capacidades del Yo. No es posible dar cuenta de la idea de Infinito a partir de nuestros poderes o de «nuestro fondo a priori» (TI, p. 170). Una idea tan singular viene de afuera, es recibida en el sujeto, al que determina como deseo del Infinito. Según explica Lévinas, lo Infinito no puede ser el tér­ mino de una necesidad, la cual determina a lo otro a partir de lo que le falta al Yo y busca satisfacción en la asimilación de lo otro, integrándolo en la identidad del M ismo. A diferencia de la necesidad, el deseo del Infinito resulta del ve­ nir de Dios a la idea y, antes que intencionalidad de la conciencia, es inspiración de la conciencia por el Infinito. El deseo no conoce ni objetiva al Infinito. Lévinas ve en el deseo del Bien (o del Infinito) la antítesis del sujeto trascendental.

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2.2.3 El tiem po y el Otro

Según la concepción trascendental del tiempo, expone Lévinas, la sinopsis efectuada por el sujeto reduce el pasado y el futuro a cadencias del presente al traerlos a presencia mediante el recuerdo y la anticipación. También con el tiempo el sujeto hace síntesis: sincroniza los momentos del mismo reuniéndolos en la representación bajo la unidad de la apercepción trascendental (DOMS, p. 75). Dado que constituye a la presencia como simultaneidad de los momentos del tiempo, la síntesis trascendental anula la alteridad de pasado y futuro, anula el tiempo como diacronía.

Pero ésta no es la verdad del tiempo, dice Lévinas. La apercepción tras­ cendental mantiene reunido en la sincronía de la presencia lo que está separado en la sucesión de los momentos del tiempo (Tr. In., p. 23). A la concepción fenomenológica del tiempo de Husserl opone Lévinas la concepción del tiem ­ po como trascendencia: un tiempo cuya estructura no es intencionalidad y no está