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Introducción a sus áreas, métodos y

técnicas de investigación

La antropología social tradicionalmente se define como el estudio de la diversi- dad cultural [Kottak, 1994:2]. Se enfoca en la investigación de las manifestacio- nes culturales en torno a lo que hacen, piensan y producen todos los pueblos y sociedades humanas. Su definición es tan amplia como la amplitud de su campo de estudio. Por ello, no hay una sola forma de hacer y definir a la antropología: son muchas las antropologías que constituyen a la antropología social.

Esta unidad es una breve introducción a esas varias antropologías, a las metodologías que actualmente se utilizan y a sus principales técnicas de inves- tigación. Para ello se hará que hablen autores paradigmáticos, que mostrarán la amplitud del campo antropológico y la pertinencia de su pensamiento en un mundo que no cesa de pensarse, de reconstituirse y que demanda respuestas que se valen del saber antropológico. Un pensamiento que asume su diversidad y a la diversidad humana, cuyo pasado le ha enseñado su potencia y que hoy se perfila con la responsabilidad de abrir otros horizontes y que, en palabras del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, se resume de esta manera: “La antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser

la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento” [2010:14].

Decimos “El campo de la antropología social” en un doble sentido. El prime- ro, el que aparece al evocar con la palabra “campo” a una de las técnicas privi- legiadas de la disciplina, el trabajo de campo, pero también, en segundo lugar, al campo de estudio en el que la antropología despliega toda su potencia, así como los métodos y técnicas con los que se construye dicho conocimiento, tan diversos como sus problemáticas y sus respuestas.

Temario

1. Las antropologías de la antropología social 2. Métodos de la antropología social

3. Técnicas de investigación

Lectura 1. La diversidad: motivos de la antropología social

Mauricio González González y Emanuel Rodríguez Domínguez.

La antropología social puede definirse al menos por dos vías: desde su historia y geopolítica o, desde las especificidades que a lo largo de dicha historia han apa- recido como sus diversos temas de investigación [Ingold, 2003:xiii]. Si conside- ramos la definición histórico- geopolítica, podríamos afirmar que la antropología es una disciplina que nace de la mano de los intereses coloniales de sociedades occidentales y, no obstante servir a dichos intereses, en su devenir se han cons- truido también antropologías de la periferia, solidarias a movimientos emancipa- dores y nacionalistas. En otras palabras, la antropología puede ser definida por los diferentes intereses históricos a los que ha servido, sean aquellos cercanos a la hegemonía, propios de países del centro, sean apuestas libertarias fundadas en las experiencias de pueblos y sociedades de la periferia (Ídem.).

La segunda definición, la de las especificidades, tiene que ver con las áreas de investigación que conforman a la antropología: “una especie de amalgama

contingente e inestable de subcampos” (Ibíd, xiV, traducción del inglés), que

abordan conocimientos específicos, como la antropología económica, política, ecológica, simbólica y cognitiva, hasta las que se pueden diferenciar por los

PREGUNTAS GENERADORAS

¿A qué se puede atribuir el hecho de que la antropología social adquiera

distintas definiciones? ¿Cuáles son las características de las

metodologías de las diferentes formas de hacer

antropología social?

La descolonización se refiere a un

proceso político mediante el cual una colonia obtiene su independen- cia política, cultural e ideológica de otro país.

A partir de ello es que puedes en- tender que la hegemonía es la do-

minación y mantenimiento de poder que ejerce una persona o un grupo para someter a otros. En contrapo- sición a las regiones hegemónicas “del centro” (aquellas regiones o países que detentan el poder políti- co e ideológico, como por ejemplo_ Europa Occidental) están las regio- nes que se han llamado “de la peri- feria”, desde donde se construyen

otros modos de ver y vivir el mundo.

Fuente: Antonio García, Fototeca ENaH, Serie, N° XXV-19-a

espacios en que dichas antropologías son realizadas, como en antropología ur- bana y rural. Incluso, estos subcampos también pueden distinguirse por los fines que persiguen, ya sea para la generación de conocimiento o para su aplicación en la atención a problemas específicos.

En México, una de las cualidades que distinguen a la antropología social de, por ejemplo, la etnología, es que su historia ha privilegiado el estudio del campo político y económico, sin por ello renunciar a los otros temas, como veremos enseguida. Asimismo, si bien ha servido para la constitución del discurso sobre la identidad nacional, también ha sido solidaria de los movimientos sociales más representativos del último siglo, como el movimiento indígena.

Si la diversidad cultural es el principal motor de la antropología y todas las antropologías constituyen la antropología social, te mostramos algunas de ellas para ilustrarla, distinguiendo su campo de trabajo junto a citas de algunos auto- res que la detentan: nuestros maestros y predecesores.

La antropología económica en México ha tenido grandes desarrollos, des-

tacando los aportes en torno al estudio del campesinado y la cultura obrera. La antropología económica se ha desarrollado en dos grandes líneas, aquella que se encarga del estudio de la producción y reproducción de la sociedad en términos de aprovisionamiento, y, en segundo lugar, sobre lo que se ha dado en llamar la “manera de economizar” de los pueblos, es decir, el tipo de economía que se desarrolla en cada sociedad, siendo la presencia y papel del mercado uno de sus grandes debates [v. Hunt, 2000:43-46]. Esta antropología está ín- timamente ligada a aspectos sociopolíticos, por lo que no es extraño que su producción siempre linde ambos campos de investigación. Para ejemplificarlo, “Campesindios”, artículo de Armando Bartra (2010), muestra el modo en que la antropología económica piensa lo campesino en la actualidad:

En el sentido económico del término, tan campesino es el agricultor mercantil pequeño o mediano que siembra granos en tierras de riego o de temporal; como el milpero de autoconsumo que también trabaja a jornal para sufragar sus gastos monetarios; o el productor más o menos especializado que cultiva caña, café, piña, aguacate, tabaco u otros frutos destinados básicamente al mercado […] En términos sociales, el campesino no es una persona ni una familia; es una colectividad, con frecuencia un gremio y ―cuando se pone sus moños― una clase. Un conglomerado social en cuya base está la economía familiar multiactiva pero del que forman parte también y por derecho propio, quienes teniendo funciones no directamente agrícolas participan de la forma de vida comunitaria y comparten el destino de los labradores [Bartra, 2010:11].

La comunidad agraria fue creada y recreada por sucesivos órdenes so- cioeconómicos dominantes, los campesinos modernos son producto del capita- lismo y también de la resistencia al mismo. Así pues, la antropología económica contemporánea enfatiza elementos económicos sin perder de vista los políticos y culturales.

Otro campo de la antropología es la llamada antropología política, que para

autores como George Balandier se impone como un modo de conocimiento y re- conocimiento de la diversidad que toman las prácticas e instituciones políticas. Para él esta antropología es una especialización y un proyecto, pues “asegura

el rebasamiento de las experiencias y de las doctrinas políticas peculiares. De esta manera tiende a fundar una ciencia de lo político [Balandier, 1969:7]. Esta

antropología no se acomoda sólo al buen curso de la política, a sus instituciones y reglas, sino que también considera los momentos álgidos (como el conflicto) como un tiempo en el que la cultura ejerce y muestra toda su fuerza:

Revisa el plan de estudios de esta licenciatura y podrás ver que el re- cuento de antropologías que te pre- sentamos está basado en él. La diversidad cultural se refiere

a las innumerables expresiones de las sociedades humanas feha- cientes en su religiosidad, cono- cimientos, organización, lenguas, vestidos, etc.

El concepto de cultura es muy di- verso. ¡Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn recopilaron más de 150 definiciones de cultura! Esto nos

habla de que este concepto está en constante debate.

Armando Bartra es un investigador comprometido con las causas cam- pesinas y la defensa de los territo- rios rurales, referente intelectual y político en toda América Latina.

Fuente:

h t t p : / / r e d l a t i n a s i n f r o n t e r a s . w o r d p r e s s . com/2008/02/28/via-campesina-mujeres-poder-y- alimentacion/

El campesino ha sido representa- do de varias formas, y los antro- pólogos han contribuido en gran medida a esa imagen. La primera es parte de un mural zapatista, la segunda un fragmento del mu- ral Campesinos de Diego Rivera, ¿cuál te gusta más, por qué?

Fuente:

http://gramscimania.blogspot.com/2009_07_25_ar- chive.html

El conflicto parece visibilizar los aspectos sociales, normalmente encubier- tos por las costumbres, y hace aterradoramente prominentes los hábitos de la rutina diaria. La gente debe tomar partido como imperativo moral, muchas veces en contra de sus preferencias personales. La elección es rebasada por la obligación [Turner, 2002:47].

El campo de la antropología política es inmenso y necesario. Su incidencia no sólo permite pensar en la generación de conocimiento, sino también, en el modo de concebir a los otros, de actuar con ellos y generar utopías para la trans- formación social.

Otra de las antropologías cuya complejidad y formalización se ha compa- rado con una especie de matemática, es la antropología del parentesco. Si

se toma en cuenta que el parentesco, es decir, las relaciones familiares llevan inscritas una especie de rol cuyas funciones operan en toda la sociedad, resulta obvia la importancia de este tipo de investigaciones para conocer la organiza- ción social [Cone y Pelto, 1977:90]. El antropólogo Claude Lévi-Strauss dedicó mucho tiempo a comparar numerosos sistemas de parentesco, con el fin de en- contrar las relaciones que no variaban entre ellos y poder así establecer algunas generalizaciones pertinentes:

Tenemos ante todo términos por los que se expresan los diferentes tipos de relaciones familiares. Pero el parentesco no se expresa solamente en una nomenclatura: los individuos o las clases de individuos se sienten (o no se sienten, según los casos) obligados a una determinada conducta recíproca: respeto o familiaridad, derecho o deber, afecto u hostilidad. [Lévi-Strauss,

1987:81].

En las relaciones de parentesco se puede encontrar un sistema social que sostiene la mayoría de los intercambios y posibilita no sólo la circulación de bie- nes, sino también las formas de transmisión de conocimiento e, incluso, cosas tan íntimas como el deseo, pues es a través de prohibiciones y prescripciones culturales como elegimos a nuestras parejas.

Entre las varias definiciones de cultura podemos encontrar algunas que se llaman “semiológicas”, en las que la cultura está constituida por procesos de sentido y significación, en donde todas las manifestaciones culturales son tra- tadas “como análogos a las palabras y enunciados de una lengua o como frag-

mentos de interpretación musical” [Leach, 1981:10]. De ello se ocupa la antro-

pología simbólica y numerosas corrientes teóricas la abordan: unas cercanas a las ciencias lingüísticas, otras más fundadas en la interpretación y comprensión de rasgos culturales.

Dentro de ello, uno de los logros de la antropología social, desde sus inicios, fue el de tomar como objeto de estudio, en toda su complejidad, eso que llama- ban “religiones arcaicas”. La antropología de la religión es de las subdiscipli-

nas pioneras que se encargó de su investigación y del:

[…] reconocimiento de que magia y religión no son solamente doctrina o filo- sofía, ni cuerpo intelectual de opiniones, sino un modo especial de conducta, una actitud pragmática que han construido la razón, la voluntad y el sentimien- to a la vez. De la misma suerte que es modo de acción, es sistema de credo y fenómeno sociológico además de experiencia personal [Malinowski, 1993:17].

Émile Durkheim a principios del siglo xx, en el libro Las formas elemen-

tales de la vida religiosa (1912), comparó sociedades consideradas “arcaicas”

y “modernas”, valiéndose de numerosos trabajos antropológicos de su tiempo. Todo el siglo diecinueve tuvo una obsesión por distinguir las religiones llamadas primitivas de las grandes religiones del mundo; esa distinción se basaba en dos

La actividad política no se reduce a las decisiones que toman las per- sonas encargadas del gobierno de una nación, o a las formas de de- mocracia liberal. La diversidad po- lítica también se encuentra en las prácticas de diferentes pueblos y sociedades.

Fuente: Imagen de Sandra Gerardo P., Mitin del EZLN en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, en apoyo al “Movimiento por la Paz con Justicia y Dig- nidad”, 7 de mayo de 2011.

Claude Lévi-Strauss (Bruselas, Bél- gica, 1908 – París, Francia, 2009) fue una de las figuras más influyen- tes de la antropología del siglo xx.

Fundador de la antropología estruc- tural e inductor en las ciencias so- ciales de dicho enfoque basado en la lingüística estructural francesa.

Fuente: http://bibliotecadelcafesolidario.blogspot. com/2010/10/claude-levi-strauss.html p. 4.

La identidad se encuentra ligada a un proceso histórico. Por ello, las identidades son dinámicas y hete- rogéneas. En este sentido, los suje- tos no se adscriben a una identidad única, sino a una multiplicidad de pertenencias que ellos mismos or- ganizan y jerarquizan. La identidad cultural es un tema privilegiado por la antropología social, siempre en disputa y reelaboración.

grandes cualidades de las religiones tradicionales: una “era que estaban inspi-

radas en el temor, la otra que se encontraban inexplicablemente confundidas con la contaminación y la higiene” [Douglas, 1973:13]. Si para la antropología el

problema de la identidad ha sido importante, no lo es menos la diferencia. Un subcampo que se muestra prometedor en algunas partes del mundo, so- bre todo el anglosajón, es la antropología cognitiva. Esta antropología abreva

de la psicología, la lingüística cognitiva, las neurociencias y la filosofía analítica. Hace una reflexión sobre el papel que las cualidades psíquicas tienen en la pro- ducción cultural. Así, uno de los autores más relevantes de esta subdisciplina, Dan Sperber, sostenía:

La mayoría de los antropólogos solamente se interesan por las propiedades particulares de fenómenos propios de una cultura. La teoría antropológica, tal como ellos la conciben, redúcese a una razonada clasificación de esos fenómenos culturales diversos. Yo pienso, por el contrario, que la teoría an- tropológica tiene por objeto las propiedades universales del entendimiento humano, propiedades que a la vez, hacen posible la variabilidad cultural y le asignan sus límites [Sperber, 1988:178].

La transmisión de conocimiento es un tema que esta antropología ha tomado con especial interés. El conocimiento, basado en capacidades innatas y apren- didas, ha de pasar de generación en generación, por ello, la antropología toma un lugar dentro de las ciencias cognitivas, pues abreva y propone elementos a todas aquellas que tienen algo que decir en torno al aprendizaje, la memoria y la recuperación de conocimiento e información [Bloch, 1990:184].

Dentro de las antropologías también se pueden encontrar algunas que más que abordar un subtema específico, se basan en distinciones territoriales que tienen expresiones culturales particulares. Desde la segunda mitad del siglo xx,

“lo urbano” ocupó la vida de numerosos antropólogos. Así, la antropología ur- bana se define como aquel subcampo que analiza las relaciones sociales y las

formas de vida que se desarrollan en las ciudades. Y si bien fue en Estados Unidos e Inglaterra donde tuvo su mayor auge, no fue menor en ciudades de países emergentes, como en México. Un ejemplo de ello son los trabajos de Oscar Lewis, polémico antropólogo estadounidense quien acuñó el concepto de

cultura de la pobreza (1964), para explicar numerosas expresiones culturales

que extrajo de su trabajo de campo en la zona conurbada y el Centro Histórico de la Ciudad de México.

Una de las antropologías que ha tomado poco a poco mayor relevancia, es aquella denominada antropología aplicada, la cual, sin duda, tiene problemas

de definición, pues haría pensar que existe algún tipo de antropología “no apli- cada” y, dado que el trabajo antropológico tiene serias implicaciones políticas (como las que trae consigo el “hablar por otros” e incluso el “hablar de sí”), no habría más antropología que la aplicada. No obstante, se puede definir como un tipo de antropología que está abocada a resolver problemas concretos de una organización, comunidad, pueblo o nación, para lo cual se dirige la investigación.

Nuestro país ha tenido un gran desarrollo en esta materia y como muestra un botón: el que se refiere a la defensa del patrimonio biocultural de los pueblos indígenas, que hace causa con la protección de una semilla que no es solamen- te un recurso agrícola, pues lleva consigo la fuerza de la cosmología que le vio nacer y es sujeto privilegiado de la tradición religiosa mesoamericana: el maíz nativo. Su defensa ante la contaminación de maíces transgénicos, propiedad de empresas transnacionales, ha requerido de investigaciones diversas, entre ellas, por supuesto, la antropológica:

Las cruces son elementos cruciales en las representaciones religiosas de los pueblos indígenas de Méxi- co; tienen presencia tanto en la vi- sión católica, como por el peso que ya tenían en épocas prehispánicas. Cruz en Iglesia de San Cristóbal de las Casas.

Cruz en Iglesia de Guadalupe, San Cristóbal de las Casas. (fotografía de Sandra Odeth Gerardo Pérez.)

En la antropología aplicada se pueden distinguir, dos grandes co- rrientes: 1) aquella que favorece un compromiso con las institucio- nes que fomentan el desarrollo, cuyo objetivo es cambiar diversas prácticas en las comunidades e instituciones gubernamentales; y 2) aquella que critica ese desarrollo institucionalizado a partir de la vi- sión y acción de los propios sujetos sociales.

Eckart Boege, ha sido y es pro- motor de la campaña nacional Sin

maíz no hay país, movimiento civil

que desde 2007 se ha opuesto a la introducción de maíz transgénico en México. Para él, la protección del patrimonio biocultural de los

pueblos es prioritaria, lo que con- templa a los recursos llamados bióticos intervenidos por patrones culturales.

En México, en territorios de los pueblos indígenas y en comunidades cam- pesinas no indígenas aún existe una gran riqueza genética de maíz. Los pueblos indígenas y comunidades campesinas con sus agroecosistemas tradicionales tienen los reservorios de germoplasma mesoamericano más importante del país y del mundo, cuyo valor no es reconocido por la sociedad en su conjunto […] las tradiciones y el conocimiento de los pueblos indíge- nas radican principalmente en la cultura del maíz [Boege, 2008:180-182].

Los problemas abordados por la antropología día a día se amplían y nuevas y potentes antropologías emergen: antropología del arte, antropología del cuer- po, antropología de la sexualidad, antropología marítima, antropología de la fron- tera, antropología de la naturaleza, antropología filosófica, antropología jurídica, antropología ontológica, antropología poscolonial, etcétera. La antropología so- cial no tiene escapatoria, pues cultura es movimiento, invención, creatividad. Está condenada a ello, a reinventarse a la medida de sus contemporáneos, de sus problemas cruciales, de los modos de ser en el mundo de mujeres y hom- bres que en su cotidianeidad crean y recrean mundos que parecían imposibles, mundos a los que la antropología social está arrojada a su registro, a acercarse,