Implementation

¿Es este Kant «althusseriano» de la Antropología meramente el resultado de que Kant aplique su ética a la realidad empírica, siguiendo una suerte de «esque- matización», o nos fuerza a cambiar nuestra percepción de la propia ética kantia-

18 _{Ibid., p. 438 [ed. cast. cit.: p. 30].}

19 _{I. Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, cit., p. 367 [ed. cast. cit.: p. 199].} 20 _{Ibid., p. 368 [ed. cast. cit.: pp. 199-200].}

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na? Comencemos con un inesperado ejemplo pasional en la vida contemporánea. Es demasiado fácil denunciar la devoción a los videojuegos como una obsesión patológica que no hace más que representar una compulsiva esclavitud a la cultura pop comercial. Pero cuando uno observa a adolescentes, por ejemplo en Seúl, in- mersos en un juego colectivo durante varias horas o incluso días, más bien podría- mos admirarlos como un caso ejemplar de concentración y autodisciplina dedica- dos a una actividad que disfrutan –algo así como la versión actual de los ejercicios espirituales elaborados por san Ignacio de Loyola–. O por decirlo en términos fou- caultianos, la única alternativa real a ser controlado y disciplinado por mecanismos sociales anónimos es una no menos despiadada autodisciplina. Tal participación es simultáneamente una cuestión de extremo autocontrol racional y una experiencia profundamente extática; cuando actúo, el Otro actúa a través de mí, y en este sen- tido actúo «con la gracia de Dios», como afirma san Ignacio.

El objetivo de los ejercicios espirituales jesuitas es favorecer que el sujeto de- sarrolle la «discreción» (discretio), la habilidad para discernir entre espíritus buenos y malos. Nuestra alma siempre está tironeada entre seguir el camino del Bien o sucumbir a la bajeza; a través de ejercicios de humildad, altruismo, etc., podemos disciplinarnos, aprendiendo a seguir el camino recto y así actuar con la gracia de Dios. Lo que destaca aquí es el vínculo entre la contemplación extática y el compromiso ético, entre la experiencia mística y la práctica racional: el obje- tivo es actuar con la gracia de Dios, no ahogarse en una experiencia mística de lo divino. Actuar con la gracia de Dios no implica una especie de rendición pasiva en la que nos dejamos guiar por una mano superior; más bien, los ejercicios de- berían entenderse como un método de pensamiento ético subjetivo, de modo que al decidir qué camino está iluminado por la gloria de Dios nos apoyamos en nuestro propio discernimiento. Podemos recordar aquí la tesis de Badiou de que una Idea nos permite introducir una diferencia pertinente, trazar una línea de distinción: no hay garantía trascendente de la corrección de esa distinción, pues- to que el acto de discernir tiene la estructura autorreferencial de una apuesta pascaliana que crea las condiciones de su propia rectitud. La gracia divina debe situarse con precisión: la clave no está en que el sujeto cuyo conocimiento es li- mitado deba acertar con la decisión correcta y necesite ayuda divina a la hora de hacerlo. Una pista que da Dios, que ya conoce la respuesta; la clave está más bien en que no hay decisión correcta previa al acto de decidir, y se necesita la «gracia» para que nuestro acto pueda crear las condiciones de su éxito. La paradoja es

aquí la misma de la Predestinación en el protestantismo22_{, y fue también clara-}

22 _{Antes de que descartemos la predestinación como un intento de reducir al hombre a una im-}

mente percibida por Descartes cuando señaló que el fatalismo y la libertad radi- cal van de la mano:

La idea que articula Descartes es la siguiente. Uno debe asumir que todo ya está predeterminado, aunque nunca pueda ni podrá saber cómo. Esta disposición de la mente es la única que me impide caer en la posición idealista de asumir que puedo determinarlo todo, que todo depende de mí, o que la libertad es una capacidad que me es propia. Esta posición suspende mi consideración de la libertad como una ha- bilidad, como aquello de que soy capaz (y esta especie de habilidad está siempre, como debería haber quedado claro, determinada corporalmente). De modo que Des- cartes propone asumir todo el impacto determinado de la contingencia (Dios, en su terminología) que se convierte en necesidad, y esto es lo que llama fatalismo. Para asumir esta posición, asevera, se requiere coraje. ¿Por qué? Porque en el primer ejemplo, esto podría parecer como si fuera la abolición misma de la libertad. Y para Descartes, de hecho, es la abolición de la libertad: de la libertad como una capacidad. De modo que lo que propone Descartes es actuar como si uno no fuera libre, y esto construye la condición misma para la libertad efectiva. ¿Por qué? Porque para él cualquier gesto objetivador es problemático; convierte la libertad en una capacidad, lleva a los sujetos a la indiferencia y lleva a la determinación heterónoma (más preci- samente a una errónea comprensión de la heteronomía). Pero al asumir plenamente que objetivamente no hay nada en nuestro poder y nunca podremos saber nada del poder y voluntad de Dios, es decir, su plan de contingencia, esto permite concebir mis acciones de un modo puramente subjetivo. Al actuar como si no fuera libre –al ser fatalista–, afirmo la determinación misma que no puedo deducir de mis capacida- des, es decir, me veo forzado a tomar una decisión cuando intento ser libre. Pero por ello no me convierto simplemente en instrumento del Otro, de la voluntad de Dios (Descartes no es Eichmann); más bien me hago más responsable siquiera de mis ac- ciones a medida que todo está determinado, pero no queda nada claro cómo (de modo que no debo preocuparme). Puesto que incluso el otro –aquí, Dios– está tam- bién determinado por la contingencia (Dios tampoco tiene plan para Su Plan), debo asumir respecto a Descartes que yo estoy determinado (soy forzado a ser libre o a pensar mediante algo que no surge de mi pensamiento o libertad), y esto implica en el corazón del humano que ahí radica algo que le determina; el animal humano es en su corazón mismo una entidad inhumana. Asumir esto puede evitar el tipo de indife- guntarnos a qué equivale esta idea: no hay comercio, no hay dar y tomar, no hay intercambio entre el hombre y Dios. En el momento en que pensamos que nuestra salvación depende de nuestras buenas acciones, estas acciones pierden su carácter ético y se convierten en una ocupación mercantil («si hago buenas acciones, seré adecuadamente recompensado en el más allá»).

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rencia que subrayé; el fatalismo, la defensa de la necesidad absoluta, puede conside- rarse como una herramienta para la renovación de un auténtico humanismo (inhu- mano). O dicho de otro modo: sólo un fatalista puede ser libre. Su lema, la frase que debe guiarle, debe ser: actúa como si no fueras libre23_.

Por esto los actos radicales de libertad son posibles sólo bajo la condición de la predestinación: en la predestinación sabemos que estamos predestinados, pero no sabemos cómo estamos predestinados, es decir, cuál de nuestras elecciones está predeterminada. Y esta terrorífica situación en la que debemos decidir qué hacer, sabiendo que nuestra decisión está decidida por adelantado, es quizá el único caso de libertad real, del peso insoportable de una elección realmente libre; sabemos que lo que haremos está predestinado, pero todavía tenemos que asumir el riesgo

y elegir subjetivamente qué está predestinado24_.

Desde esta perspectiva, el énfasis kantiano en la autonomía del sujeto moral no debería leerse como una expresión de «narcisismo ético», sino como un reconoci- miento de nuestra insuperable limitación: puesto que siempre actúo en una situa- ción que es en última instancia opaca y por tanto no puedo controlar las conse- cuencias de mis actos, todo lo que puedo hacer es actuar con intenciones sinceras… Kant no está simplemente estipulando que la pureza de la intención interior es el único criterio del carácter moral de mi acto: él es bien consciente de que, para que nuestra actividad moral tenga algún sentido en absoluto, debemos presuponer una profunda afinidad o armonía entre nuestras intenciones morales y la estructura objetiva de la realidad –ahí reside el papel de los postulados de la razón pura prác- tica–. Y aquí es cuando la «suerte moral», aparentemente excluida por Kant, retor- na en pos de venganza: Kant admite que no podemos practicar efectivamente la moralidad mientras nos limitemos a nada más que nuestra intención interna, des-

23 _{Frank Ruda, «How to Act as if One Were Not Free: A Contemporary Defense of Fatalism»,}

Crisis and Critique 1, 3 (2014), pp. 175-199.

24 _{Filósofos posmodernos, de Nietzsche en adelante, expresaron su preferencia por el catolicis-}

mo sobre el protestantismo: el catolicismo es una cultura de rituales lúdicos externos, a diferencia del sentido interno de culpa y la presión de autenticidad que caracterizan al protestantismo; sencillamen- te se nos permite seguir el ritual e ignorar la autenticidad de nuestra creencia interna… Sin embargo, este carácter lúdico no debería engañarnos: el catolicismo recurre a tal subterfugio para salvar al di- vino gran Otro en su bondad, mientras que la predestinación caprichosamente «irracional» del pro- testantismo nos confronta con un Dios que finalmente no es bueno ni omnipotente, sino indeleble- mente manchado por la sospecha de ser estúpido, arbitrario, incluso abiertamente maligno. La implícita lección oscura del protestantismo es: si quieres un Dios, debes renunciar a parte de la (divi- na) bondad.

preciando completamente las consecuencias reales; nos vemos obligados a em- prender una suerte de «salto de fe» y comprometernos con una confianza funda- mental en la estructura de la realidad. No se puede por más que recordar aquí el fantástico trío «Soave sia il vento», perteneciente a Così fan tutte de Mozart, con su llamado a los «elementos» (de lo real), pidiéndoles que respondan benignamente a nuestros deseos: «Sea suave la brisa, / calmas sean las olas, / y que cada elemento /

responda benignamente / a nuestros deseos»25 _{–un llamado sustentado por la sos-}

pecha de que no hay acuerdo entre nuestros deseos y la realidad, que su desacuer- do es irreductible, que nuestros deseos en sí mismos no son para nada amables y tienden a estallar violentamente, provocando así una respuesta aún más violenta de lo Real–. Si leemos a Kant de este modo, centrándonos en la necesidad de apostar por un salto mortal, entonces la oposición entre autonomía y estado arrojado o irresponsabilidad pierde su filo: el estado arrojado del sujeto es la condición misma de su autonomía. Podemos remitirnos aquí a la lógica lacaniana del «no-Todo»: la posición de auténtica autonomía no es el «Yo soy responsable de todo», sino «no hay nada de lo que yo no sea responsable», cuyo anverso es «yo no soy responsable de Todo»: precisamente porque no puedo aprehender Todo, no hay nada por lo que pueda eximirme de mi responsabilidad.

Imaginemos un sujeto en la situación de tener que tomar una difícil decisión que dañará a aquellos que le son cercanos; toma la difícil decisión y se dispone a hacer lo que se requiere, pero precisamente cuando está a punto de afrontar las conse- cuencias un evento insignificante y contingente interviene y cancela su acto. Por ejemplo, un psicoanalista ruso una vez informó de que uno de sus pacientes final- mente había decidido, después de mucha y muy dolorosa reflexión, abandonar a su mujer y mudarse con su amante. Su idea era conducir al pueblo cercano, donde vi- vía la amante, y desde ahí llamar a su mujer, haciéndola saber que la estaba abando- nando. Sin embargo, poco después de salir de casa, se vio atrapado en una tormen- ta y después de un par de minutos el limpiacristales del coche se rompió. Pudo llegar hasta un taller mecánico cercano, pero acababa de cerrar. Al no tener ninguna otra opción, llamó al seguro e hizo que su coche fuera remolcado hasta su casa, donde se reunió con su mujer, sin decirle nada acerca de su decisión. (El marido admitió ante el analista que ya antes de este incidente había advertido que el limpia- cristales estaba algo dañado; «funciona todo el tiempo excepto cuando llueve», se- gún dijo). Tales eventos totalmente contingentes (una máquina se rompe, un amigo llega inesperadamente, estalla una tormenta…) que intervienen casi mágicamente en el último momento, impidiendo al sujeto que lleve a cabo su decisión y permi-

25 _{«Soave sia il vento, / Tranquilla sia l’onda / Ed ogni elemento / Benigno responda / Ai nostri}

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tiéndole dar marcha atrás y continuar normalmente con su vida, son casos ejempla- res de la «respuesta de lo Real»: un pequeño fragmento de lo Real da cuerpo a la resistencia psíquica del sujeto a su acto, incluso dan cuerpo a su pánico. Un frag- mento que debe aparecer como «objetivo», es decir, independiente de su voluntad e intención, permite que el destino, más que la vacilación del sujeto, pueda ser el culpable de no poder llevar a cabo el acto. Y aquí el sujeto debería ser plenamente responsable: incluso si él mismo no es responsable por el accidente, su reacción a él, y el sentido de alivio que surge inmediatamente, señalan la falsedad de su posición.

Es demasiado fácil oponer un ser humano como sujeto autónomo libre a un ser humano como objeto de intercambio, poseído por otro ser humano y privado de su autonomía. Toda la cuestión de la esclavitud dependía de que, en cierto sentido, el ser humano intercambiado siguiera siendo un sujeto libre, sin importar cuán «obje- tivado» fuera. Un esclavo puede estar enfadado con su propietario, puede huir de él, o incluso puede amarle sinceramente… Ahí reside el misterio de las relaciones de servidumbre y dominio: cómo es posible que sujetos autónomos libres puedan tratarse no obstante como no-libres, como «objetos». Renunciar a la libertad, ¿no tendría que ser un acto mínimamente libre? En abstracto, parece haber dos extre- mos entre los cuales opera el vínculo social: o compartimos un espacio de intersubje- tividad como participantes iguales en la comunicación y cooperación, o se nos niega el estatuto de iguales como coparticipantes comunicativos y se nos reduce a objetos controlados y manipulados por aquellos que se han apropiado del pleno acceso al discurso. El problema con esta oposición abstracta, sin embargo, es que aquello que considera una posición intermedia entre los dos extremos –ni el reconocimiento mutuo ni la objetificación– es la posición original del participante en un proceso de intercambio simbólico, mientras que los dos extremos son meras abstracciones que –por razones de principio, más que simples complicaciones empíricas– nunca pue- den darse como posiciones realmente existentes. Por ejemplo, incluso un sujeto privado del discurso activo y reducido a un objeto debe aceptar esta reducción y comportarse consecuentemente. Por esta razón el placer del amo emana de esta consciencia de que su esclavo no es simplemente un objeto, sino un ser libre obliga- do a actuar como si fuera un mero objeto, una «herramienta parlante», por utilizar el término de Aristóteles para los esclavos. Hegel fue bien consciente de esta para- doja: el resultado clave de su dialéctica del Amo y el Esclavo es entender cómo, «para mantener en silencio a un ser hablante, no es necesario matarlo. En ese mo- mento, surge la política… es suficiente con dominar, el asesinato es superfluo, esta es la moraleja de la fábula [de Hegel]. Mantener en silencio y no matar, estas son las

dos caras del mismo axioma: el axioma inicial de la política»26_.

Y quizá el auténtico núcleo de una relación erótica resida en introducir ambi- güedad y una inversión oculta dentro de una situación de dominación política: a la vez que acepta modestamente su posición, la mujer subordinada dentro una rela- ción erótica también puede jugar con esa subordinación, usándola como una argu- cia para dominar y controlar efectivamente la situación, mandando el mensaje «Sólo haré la concesión de subordinarme si tú…». Y en política, si buscamos el gesto básico de la erotización perversa del espacio político, ¿no sería la figura del Amo que juega a ser siervo de sus súbditos? Esta dimensión es, desde luego, igno- rada –prohibida, incluso– desde el punto de vista de la corrección política. Para reconocer los límites del enfoque «políticamente correcto» respecto al amor y la seducción, basta con notar cómo el imperativo ético de amar a alguien por quien realmente es, y no por su estatus, riqueza, etc., se contradice a sí mismo: por deter- minadas razones a priori, es imposible trazar una clara línea de distinción entre el amor «sincero» y el amor «falso» generado por las presiones del estatus, el dinero, o incluso la coerción brutal (o en el caso de la versión opuesta y no menos «falsa», las presiones de la compasión y simpatía por el que es inferior). Intentar abstraerse de todas estas características «patológicas» y esperar que surja el amor «puro» su- pone estar condenados a esperar por siempre, puesto que uno nunca se enamorará. La paradoja que debe aceptarse es por lo tanto que, por definición, el amor nunca es «puro»: las características mismas que supuestamente lo manchan, incluyendo la demostración brutal de poder del futuro amante, son las que pueden desencade- nar finalmente el amor. En otras palabras, la dicotomía «¿Me amas por mí mismo o por mis características externas y contingentes?» presenta una falsa elección, puesto que nunca puedes enamorarte de «lo que yo soy por mí mismo»: lo que yo soy por mí mismo es un vacío colmado precisamente por la reflexión de mis «ca- racterísticas externas contingentes».