5.1 The V*-V* local approach model: basis and implementation
5.1.2 Implementation of the V*-V* model
L
eyendo a Homero, todos tuvimos la primera gran impresión de lo característico y diferente, de aquello que difiere de las formas de vida corrientes a nuestro juicio, cuando en el primer canto de la Ilíada llegamos a la descrip ción del sacrificio de reconciliación a Apolo. Hasta entonces todo nos resul taba en alguna medida familiar, incluida la ira del dios y sus causas demasia do humanas. Pero esa suerte de penitencia y ese deseo de agradar al dios que exige sacrificar y comer cien hermosos bueyes nos resulta en alto grado extra ña. La alegría del poeta al describir ese sangriento proceso ya nos resulta rara.Mas después de suplicar y esparcir cebada sagrada doblaron los cuellos y sacrificaron ...
Los griegos que sacrificaban a los bueyes doblaban hacia atrás los cuellos de estos. ¡Y el esmero y la alegría con que los sacrificantes preparaban el ali mento que correspondía al dios! Desollaban las piezas en un pasaje que sue na a plata en la traducción alemana de Voss, la cual trata de imitar el tono dora do de Homero:
Separaron entonces los muslos, los rodearon dos veces de grasa y los cubrieron de trozos de los miembros. Entonces lo quemó en la pira el anciano y con vino oscuro lo roció, rodeado de jóvenes que sostenían el pentadente.
Una especie de pentadente era el gran asador sacrificial en que se soste nía sobre el fuego todo el muslo de un toro, fácilmente combustible gracias a la grasa y al vino de considerable graduación alcohólica con que había sido untado. El olor pesado de la grasa y la carne quemadas que rodea el gran sacri ficio griego, con los vahos de una cocina espléndida destinada a unos gigantes sibaritas -vahos gratos a los dioses olímpicos, según la concepción homéri ca-, todo este ambiente demasiado grasiento y sustancioso está muy alejado de aquello que consideramos y vivimos como sagrado. Aquí encontramos por primera vez este carácter sagrado del festín que irradia el verdadero sacrificio y que rezuma toda la escena de un festín sacrificial, la cual nos resulta del todo mundana y en absoluto sagrada:
Después de quemar el muslo y probar las tripas, cortaron el resto y lo clavaron en el asador.
Lo asaron luego con cuidado y lo sacaron del fuego. Pero tras descansar del trabajo y prepararse el festín, comieron bien, y no careció su corazón del festín común, pero después de saciar el deseo de bebida y comida, los jóvenes llenaron hasta el borde las jarras,
se volvieron a la derecha y repartieron las copas a todos.
Durante todo el día reconciliaron al dios con cantos,
entonando bellamente el peán, los hombres florecientes de Achea, celebrando el poder del que acierta; y él escuchaba con agrado. AquÍ, en el festín, reina un ambiente diferente que a la hora de matar y que mar, asar y comer la víctima sacrificial: aquí existe proximidad al dios. Apolo, el dios que acierta desde la distancia, se convierte para los sacrificantes en un ser espiritualmente presente que disfruta con ellos de su festín, el cual, a esta altura, adquiere también para nosotros el carácter de una fiesta verdade ra, no particularmente «sagrada», pero sí religiosa y cercana a la naturaleza. El carácter festivo de un festín preparado y consumido con fervor, en el cual se suprime cualquier pensamiento que distraiga de dicho fervor y sólo se admi te aquello que alza desde el estado de un consumo respetuoso hacia una expan sión de uno mismo que se produce de forma automática, ese carácter festivo también puede experimentarse ante las comidas más sencillas. La comida en sí es en este sentido la materia de una posible fiesta. Y la expansión de los par ticipantes encuentra sus formas naturales en el canto y la danza de forma tan espontánea como en el festín. El festín antiguo -el festín de los griegos, etrus cos y romanos- nunca se mantiene en un plano meramente material y formal, sino que siempre remite a una presencia divina, a uno o varios participantes espirituales que también disfrutan de él. y precisamente por eso se convierte en una fiesta plenamente realizada.
Es desde luego posible que sólo la influencia de los griegos alzara el fes tín etrusco y romano al nivel de una festividad que va más allá de lo meramente natural y material. Primero hemos de recordar al menos brevemente los ele mentos esenciales que demuestran el carácter festivo pleno del festín en el sen tido de la religión griega. Los grandes festines se definen en la Ilíada como «fes tines de los No se dice que siempre tuvieran el significado de un festín sacrificial especial como el descrito en el primer canto de la Ilíada. El festín era precedido por el sacrificio de un animal. incluso cuando el ofrendado era uno mismo y no una divinidad. El sacrificio era para los griegos siempre el sacrifi cio de un animal. Cuando una persona sacrificaba muchos animales porque agasajaba a sus amigos con frecuencia y agrado, la denominaban una persona «dada a sacrificar» aunque, de hecho, sólo fuera «dada a la hospitalidad» : se tratara de un festín sacrificial o de una simple y, a nuestro entender, profana comilona, el animal sacrificado siguió siendo una víctima sacrificial incluso en las épocas ya urbanas, burguesas y civilizadas de la antigüedad, y el cocinero y matarife que lo sacrificaba, el sacrificador. Precisamente esto constituye el fon do oscuro del festín, del cual proviene su antiguo carácter sagrado y del cual se hablará más adelante.
En el festín de los seres humanos siempre se invocaba y, por así decir, se invitaba a los dioses o a una divinidad: recibían su parte al menos mediante una ofrenda de vino que se vertía de forma simbólica. No obstante, cuando se imaginaba esas mismas circunstancias tal como se producían en la edad de oro, cuando dioses y seres humanos tenían trato directo, también se conce bía la idea de un festín ideal. «Comunes eran entonces las comidas, comunes los asientos para los dioses y los seres humanos». Son palabras del segundo gran poeta griego conocedor de lo divino después de Homero: Hesíodo. Es
en cierta medida la idea platónica del festín antiguo, que era al mismo tiempo profano y religioso y de todos modos festivo. Era profano por cuanto se desarro lla de la misma manera que en la vida social normal de la humanidad, y era reli gioso porque implica estar sentados y comer junto con los dioses, en una unión que es más relajada que la de una unión mística o de una comunión, pero que implica, sin embargo, una suerte de contacto con lo divino.
Esta idea del festín es la que tienen presente los griegos. No obstante, sus festines realizados -como los de los etruscos y romanos- se basan en una invención titánica: en el sacrificio de un animal como condición previa para que un festín sea plenamente válido y como fuente de su carácter sagrado. Hemos llegado, pues, al punto en que -después de hablar del carácter festivo del fes tín, de un carácter festivo pleno en sentido griego y próximo a la naturaleza podemos determinar ese tipo especial de «santidad» que le es propio en la antigüedad y que conduce a capas más profundas que el carácter festivo. Quien come en el festín ha emergido ya de las profundidades en que aún permane cen el sacrificador y matarife e incluso cualquier partícipe en un sacrificio sangriento La palabra «sagrado» se relaciona tanto en griego como en latín precisamente con este acto sangriento. En ambas lenguas, «sacrifican> remite a «hacer sagrado» o a «hacer lo sagrado» . Este era el grandioso, terri ble y sin embargo benéfico para el ser humano que buscaba el alimento (no siempre se añade la palabra «sagrado», pero mantuvo, en cuanto sacer, ese sen tido en el latín) . Sólo un sentido titánico pudo llegar a ese acto, por el cual. en el matar, se abría una fuente para la conservación de la vida humana.
Extraigo la denominación de «titánico» de la mitología griega, la cual con tiene diversos relatos referidos a la invención del sacrificio de un animal. Según el himno homérico a Hermes, de este dios -un niño recién nacido que era un ser titánico todavía violento y un ladrón nocturno- provienen ambas inven ciones: la del fuego y la del festín sacrificial. que él es el primero en preparar con gran esmero después de haber robado los bueyes de Apolo y sacrificado dos de ellos. Sin el robo y sin el derramamiento de sangre, la humanidad no puede extraer la vida -precisamente esa vida expansiva que nos proporciona una abundante comida- de la vida de los animales. Y los animales pertene cen a eso no-humano que nos rodea y de lo que forma parte todo a nuestro alrededor, toda la tierra y hasta las estrellas: al ámbito de los dioses. No era fácil irrumpir allí de modo violento, se necesitaba para ello a un inventor a la vez astuto y cruel que realizara por vez primera ese «acto» sagrado y ambiguo y abriera de forma consciente la herida, una nueva fuente de alimentación.
El otro relato de la fundación y de la primera ejecución de la gran cere monia sacrificial y del festín primigenio de los griegos se encuentra en la teo gonía de Hesíodo: es la célebre historia de la separación y decisión inicial entre los dioses y los seres humanos por causa del engaño de Prometeo. Allí. ese «acto sagrado» titánico se define más precisamente como prometeico. Tal como sabemos de otra fuente, Prometeo, «el que conoce de antemano» y avanza con astucia, es entre los seres primigenios claros y oscuros de la mitología griega, los titanes, el mismo que Hermes entre los dioses olímpicas. Hesíodo resalta su mente ingeniosa e inclinada al robo mediante la cual Prometeo pretendía engañar a Zeus y a los propios dioses. Por eso preparó el primer festín sacri ficial de tal manera que los dioses eligieron la parte más bonita y menos nutri- 1 67
tiva, los huesos envueltos en grasa, y dejaron la carne a los seres humanos. La crueldad de la ceremonia sacrificial, que el himno a Hermes no oculta, se man tiene aquí en un segundo plano y el doble sentido del acto sagrado aparece en un plano puramente espiritual como una buena acción conseguida median te un robo: un engaño propicio para los humanos como el robo del fuego, que es la otra condición previa para el festín festivo y perfecto.
Los actos primigenios en que se basa el festín , el encender el fuego y el matar, son terribles e impíos para el hombre antiguo, son irrupciones en una estructura divina, significan separar, cortar y despedazar lo que ha «crecido» -incluso del fuego natural que «crece»- y precisamente por eso son, en el fondo, sacrílegos. Sin embargo, aquello que ambos, el encender el fuego y el matar -unidos en una ceremonia provista de sentido-, configuran j untos es más sagrado que el festín festivo: es el sacrificio, del cual el festín extrae su carácter sagrado. Limpiar este mismo carácter y eliminar el ultraje de los fundamentos del festín de tal manera que se santifique más bien mediante algo incruento que mediante algo sangriento, más bien mediante una suerte de comunión que mediante un despedazamiento violento que le precede: esto parece ser una necesidad humana elemental que también se manifiesta en la historia del festín antiguo.
El pan y el vino son las fuentes naturales de las cuales el griego empieza a extraer la santificación del festín mucho antes del cristianismo. La santifica ción mediante el pan forma parte de la bendición que recibe la humanidad por medio del trigo y que el mundo griego conocía y reconocía desde el himno homérico a Démeter como regalo y misión de los misterios eleusinos; hizo inclu so que las víctimas sacrificiales fueran sustituidas por formas de masa. Y la san tificación mediante el vino, un regalo de la religión dionisíaca, hizo aparecer otro aspecto del festín antiguo: el del simposio que, banquete de los corona dos y oficio divino al mismo tiempo, constituye un capítulo aparte de la his toria de la cultura de la antigüedad.