Implications for Research

106

Este tercer capítulo centrará su atención en contrastar la propuesta de la Filosofía

interculturallatinoamericana con la propuesta habermasiana de acción

comunicativa, racionalmente fundamentada mediante una pragmática formal capaz de reconstruir las condiciones de aceptabilidad racional que posibilitan la validez de los actos de habla lingüísticamente mediada.Lo cual, como se ha visto, permite reconstruir una conciencia cognitiva racionalmente fundamentada en la razón comunicativa.

En la realización de esta tarea se tocan críticamente los alcances, límites y consecuencias de la acción comunicativa. Considerando que el acceso a esta problemática está bloqueado, sobre todo,por cuestiones de orden metodológico. Al entrar en la problemática se dejaentrever la necesidad de que la racionalidad comunicativa se vaya cualificando a sí misma como racionalidad intercultural. Lo que respondería a una de las grandes exigencias de la realidad actual.

La racionalidad comunicativa,tanto al interior de ella misma como al exponerse a la crítica, se somete a la sospecha de que su propuesta metodológica es etnocéntrica de carácter circular. Su carácter reconstructivo revela en su metodología pretensiones de responder a planteamientos teóricos de pensadores europeos y, sólo en términos interpretativos, recurre a la filosofía anglosajona de donde, siguiendo su tradición crítica, retoma el sentido pragmatista de la misma. Esta tendencia, precisamente la expone a ser interpelada y, al mismo tiempo, la coloca frente a la alternativa de abrirse al mosaico del pensamiento humano si quiere ella misma considerarse dialógico-metodológica. Todo ello desde la perspectiva de la Filosofía intercultural latinoamericana.

107

Por su carácter contextual el pensamiento actual permite “cuestionar la tradición que determina lo que sabe y la manera de saberlo” (Fornet-Betancourt, s/f, p. 49), la forma en que posee su tradición y los medios de que se ha servido y se sirve para activar una comprensión de la acción humana en su peculiar situación histórica.

El desafío que enfrenta la comunicación es el mismo que enfrenta la filosofía; pues la comprensión del mundo no solamente supone el diálogo sino que lo hace necesario, justamentedonde se expresa la imposición de un logos sofocante a otras formas de racionalidad. Esta necesidad le da sentido y condición al pensamiento como un pensar que es dialógico-dialéctico cargado de contexto y cultura.

Lo verdadero, retomado las pretensiones de validez, se concibe como una totalización dialéctica, con lo que la verdad, dentro de la racionalidad comunicativa, se entiende no como condición ni situación sino como proceso íntimamente relacionado con la justicia y veracidad. Significa que la verdad no es dada por una cultura, sino queésta es posibilidad para buscarla, condicione de aceptabilidad que ponga en marcha el proceso discursivo hacia la verdad. La racionalidad comunicativa se exige a sí misma esa cualidad consultante en su método de inteligir.

Desde esta perspectiva, la verdad se constituye como criterio de validez y aceptabilidad a la altura de la rectitud y veracidad.

108

Corrección normativa, verdad y justificación

Para ampliar las consecuencias de la racionalidad comunicativa referida a lo verdadero, sirven de apoyo los análisis a la misma hechos por Pere Fabra, quien analiza críticamente las categorías elementales de la pragmática formal propuestas por Habermas en su dimensión cognitiva.

Con esta observación crítica se pretende sentar qué elementos hacen a una verdad, verdadera para todos. Lo verdadero –que según la pragmática formal se constituye a través de las pretensiones de verdad, veracidad y rectitud- eficazmente es reconocido como verdad consensuada. Lo racionalmente verdadero se constituye mediante el cumplimiento de las tres pretensiones de validez simultáneamente dadas en los actos de habla ilocucionarios. Es decir, la verdad es ella misma criterio de validez; sin embargo, simultáneamente es validada por lo correcto, lo veraz y lo justo. El poder concentrado en la verdad en sí aquí se disgrega ante un consenso no fáctico entre participantes. Es decir, que la verdad no es un factum sino racionalmente justificada por una comunidad de comunicación. Es un proceso argumentativamente sostenido, donde la verdad es sistemáticamente corregida mediante la fuerza racional de los argumentos.

Sin embargo, Habermas cae en el dilema categorial entre lo verdadero y lo justificable. Justificar lo verdadero solamente garantiza las condiciones racionalmente aceptadas, pero no la racionalidad de la verdad. La verdad no se reduce a la afirmatividad sin perder su sentido normativo. Esto lleva a distinguir el elemento fundamental entre lo que es verdadero y lo que es afirmable, entre la

109

verdad y aquello que es saber fundado “para nosotros”. En este sentido, la verdad adquiere un carácter crítico-normativo que le es propio, porque precisamente existe una diferencia entre verdad y saber. Esto permite la posibilidad de criticar y superar el saber disponible concentrado en el lenguaje mismo y, además, distinguir aquello que es verdad de lo que es racionalmente aceptable como verdadero.

Lo anterior posibilita a los participantes, con pretensiones de verdad racionalmente consensuada, adoptar una actitud de falibilidad frente a todo proceso de aprendizaje y de adquisición de conocimiento. La verdad se convierte así en una idea regulativa, en el sentido crítico, queda directamente dependiente de todo lo que se sabe frente al “saber para nosotros”. En este sentido, el carácter práctico y realista de la verdad se recupera en la medida en que se integran los elementos de la pragmática formal –verdad, veracidad y rectitud- al aspecto discursivo de las pretensiones de validez.

Habermas, considerala verdadcomo una pretensión de validez racionalmente aceptable, por lo que la verdad pierde preeminencia para pasar a ser una condición de aceptabilidad racional mediante la cual, el hablante pueda sostener su acto de habla. En términos analíticos, verdad y rectitud o corrección normativa los sitúa en un mismo plano; los actos de habla constatativos dicen cómo es el mundo (objetivo), y los actos de habla expresivos, refieren cosas en relación a cómo tendría que ser el mundo (social). Esto significa que los actos regulativos no se analizan con base en la verdad, sino que tanto la verdad como la corrección normativa se ven referidos a un concepto superior como es el de validez.

110

Lo anterior responde al carácter realizativo de la racionalidad comunicativa, es decir, a una verdad discursiva progresiva. Esto no significa que la corrección se comporte como la verdad, sino que la verdad es la que se comporta como corrección. La verdad contiene en sí misma una carga cognitiva de las cuestiones prácticas. Lo anterior implica que si las cuestiones prácticas son susceptibles de conocimiento y las cuestiones teóricas también, alguna relación debe existir entre la verdad, por las que se juzga la validez de las cuestiones teóricas y la corrección normativa por las que se juzgan las cuestiones prácticas.

El carácter crítico inherente al tránsito paradigmático Sujeto-Sujeto, permite incurrir en la revisión crítica de los procesos de aprendizaje. Son éstos los que posibilitan, mediante el uso comunicativo del lenguaje, una comprensión del mundo cualificada como acciones orientadas al entendimiento. Sin embargo, tanto la comprensión mítica, la comprensión religiosa y la comprensión científica del mundo, que confluyen en la comprensión moderna del mundo, están lejos de permitir acciones orientadas al entendimiento. Por ello, la acción comunicativa conlleva en sí misma el carácter reflexivo normativo de la verdad. Por consiguiente, el contenido aquí se traslada hacia una ética discursiva.

La ética discursiva y la acción comunicativa

El carácter reflexivo inherente al uso comunicativo del lenguaje, con su incontrolable potencialidad de problematización transformadora de la realidad y como posibilidad de logro del entendimiento permite el camino que va de la acción comunicativa al discurso, algo ya inscrito en la acción orientada al entendimiento.

111

Para la fundamentación de la ética discursiva para la acción comunicativa Habermas, por lado, retoma los planteamientos de Mead y continua, a la vez, con la propuesta de Gadamer en Verdad y método (1977) y, por otro lado, constituye una propuesta paralela a la desarrollada por Karl-Otto Apel. Con la ética discursiva busca conocer cómo se puede entender la validez de los juicios y normas morales para la pragmática formal.

Esta problemática se realiza en el interior del pensamiento europeo, que va de Kant hasta Hegel, quienes sostuvieron que la razón es práctica. Esta postura, además, se reafirma a través de Marx y la Escuela de Frankfurt. Pero, las pretensiones del posible vínculo del pensamiento con la razón, la razón práctica y la razón teórica, mantenida por estos autores son insuficientes para Habermas, quien necesitarepensar estas posturas, puesto que el saber teórico no excluye la razón práctica. Por tanto, el esfuerzo de Habermas sigue siendo la demostración de que la razón teórica tiene también fundamentos normativos, que verdad y justicia son estrictamente vinculables en su raíz. Esta mutua vinculación se prueba en la situación ideal del diálogo en el contexto de la acción comunicativa.

Habermas concibe la argumentación como el principio de una universalización. Como se ha dicho, en todo acto de habla orientado al entendimiento se exige siempre la pretensión de verdad de lo afirmado, la veracidad de quien lo afirma y la rectitud de la norma a la que se remite. Sólo la verdad y la rectitud apelan a la argumentación racional para resolver la duda o negación de su pretensión de validez. Esto significa que, mediante la acción intrínsecamente ligada al reconocimiento recíproco, el argumento debela el por qué las razones son sólidas

112

o no lo son y por qué, llegado el caso, es posible la distinción acerca de si son buenas o malas.

En este sentido, la argumentación discursiva para resolver las pretensiones de validez de la verdad y rectitud, únicamente se puede conseguir a través de condiciones que se encadenan en la situación ideal de diálogo (simetría de posiciones, ausencia de coacción y limitaciones, y seriedad).

En el discurso práctico se tratan de dilucidar los cuestionamientos acerca de las pretensiones de rectitud, por medio del consenso racional obtenido por la fuerza convincente del mejor -no jerárquico sino racional- argumento. Este consenso racional alcanzado intersubjetivamente utiliza un criterio selectivo con la posibilidad de generalizar los conocimientos (teóricos) con los intereses (prácticos) en cuestión. Es decir, que la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la praxis. En este sentido, en el trasfondo del consenso alcanzado mediante el discurso racional y libre, se halla el principio de la universalidad que supone esencialmente la comunicación y el diálogo constitutivos como la forma ideal de comunicación. Sólo las normas que son capaces de validez general – reconocimiento mutuo de los sujetos como seres iguales, responsables y libres- pueden consensuarse y llamar racionales.

Quiere decir que, “un acto, para ser moral, tiene que tener, de algún modo, un carácter universal; si se opta por determinar la moralidad por el resultado del acto, entonces el resultado del acto habrá de determinarse en términos del conjunto de la comunidad” (Habermas, 1987, II, p. 133). Por lo que la actitud moral del acto,

113

deber ser en términos del respeto a la ley normada, debiendo esta actitud tomar la forma de una regla universal, ya que una norma moral correctamente entendida hace valer un interés común.

Este principio de racionalidad en Habermas, se encuentra también en la propuesta kantiana de pretender el mayor bienestar para el mayor número (Cf, Habermas, 2000, pp. 15-16). Este principio permite un momento de asentimiento reflexivo racionalmente motivado. La validez de las normas morales la explica Kant por el sentido de universalidad de las leyes de la razón práctica (Cfr. Habermas, 1987, II, p. 133). Sin embargo, el imperativo categórico kantiano se invierte, no es el individuo quien ha de querer universalizar su ley para todos, sino que el sujeto somete su acción a la libre discusión y argumentación de todos para probar su pretensión de universalidad. En el discurso libre y racional se manifiesta finalmente que aquello que es verdadero, lo es para todos, esto es intersubjetivo.

En este sentido, Habermas siguiendo a Mead asume que el fin no es un fin individual sino que es un fin social. “La sociedad es la fuente de la universalidad de los juicios éticos y constituye la base de la afirmación popular de que la voz de todos es la voz universal” (Habermas, 1987, II, p. 134).

En consecuencia, Mead sostiene que: “somos lo que somos merced a nuestra relación con los otros” (1987, II, p. 134). Las intenciones de Habermas desembocan, por tanto, en la reconstrucción de un sistema de valores normativos o una estructura social que vele por salvaguardar la unidad del interés colectivo y la voluntad de todos los afectados. Lo cual significa que la ética discursiva no

114

estriba en el sentido kantiano–en el que la acción humanaestá determinada mediante conceptos-puesto que la razón comunicativa no es la fuente de normas para actuar correctamente, sino que más bien se extiende a toda pretensión de validez la cual se diluye más allá de las fronteras práctico-morales.

Frente a lo anterior, se encuentra el dilema de cómo y a través de qué mecanismos se garantiza la universalidad en la particularidad de intereses. En esta disyuntiva también Mead y Durkheim, al escudriñar esta cuestión, tropiezancon el peligro de una “desintegración de la identidad del grupo, de la desintegración de un plexo de vida social que es común a todos los miembros del grupo” (Habermas, 1987, II, p. 134).

Habermas se ocupa de la búsqueda de un mecanismo de socialización capaz de conservar íntegro el trasfondo cultural implícito en el mundo de la vida. Este medio es, para Habermas, el lenguaje como principio de socialización mediante el cual, “las condiciones de la socialidad convergen con las condiciones de la intersubjetividad creada comunicativamente” (II, p. 134). Se universalizan las presuposiciones del actuar orientado al entendimiento mutuo, extendiéndose a una comunidad ideal de la comunicación para todos.

Frente a las tentativas del conflicto, que implica el reconocimiento de lo otro desconocido, se requierela adopción de la actitud del otro (Cf. Habermas, 1987, II, pp. 21-27). La adopción de la actitud del otro es un mecanismo de socialización que supone la reacción comportamental del otro a los gestos del uno, extensiva a otros componentes de la interacción. Tomar la actitud del otro significa, por un

115

lado, anticipar la reacción del otro al gesto de uno, y, por otro, adoptar la actitud del otro al dirigir un gesto a un intérprete.

Además, se requiere la actitud de seguir la regla (Cf. Habermas, 1987, II, pp. 27- 37). Para que un sujeto siga la misma regla, ésta ha de regir intersubjetivamente – como instancia crítica- al menos dos sujetos. Los sujetos se exponen a la crítica recíproca basando su orientación comportamental de igual a igual. En este sentido, para Wittgenstein seguir una regla significa seguir en cada caso particular la misma regla, la cual descansa en la intersubjetividad de su validez.

En este sentido, el conocimiento, por su potencial crítico, se niega a ser auto-

conocimiento ético, sinoque se reconoce como fuerza reflexiva que se transforma

hacia la comprensión común, tras lo cual el sujeto no sigue siendo lo que era.

La dificultad estriba en el hecho de hacerse reconocer a sí mismo esos otros intereses más vastos y ponerlos luego en algún tipo de relación racional con los demás inmediatos. Sólo entonces se universalizan los roles dialógicos y la efectiva igualdad de oportunidades entre participantes mediante los cuatro actos de habla introducidos. Por tanto, “para poder tener imparcialmente en cuenta todos los

intereses implicados es menester ya una actitud moral por parte de aquel que

quiera llegar a una evaluación no sesgada por los prejuicios” (Habermas, 1987, II, p. 135).

En el desarrollo de esta temática, Habermas se remite a Aristóteles con la intención de puntualizar la estrecha relación entre la educación moral y la capacidad de juicio moral del sujeto. Lo que, de la mano con Mead, permite

116

sustituir el imperativo categórico kantiano por “un procedimiento de formación discursiva de la voluntad colectiva” (Habermas, 1987, II, p. 136).

El conflicto inmanente a la validez de las normas morales particulares y universales se resuelve, según Habermas, en una comunidad ideal de comunicación. Esta situación ideal del habla vendría determinada ya que todo consenso alcanzado, puede considerarse de por sí, un consenso racional.

La situación ideal de la comunicación excluye de sí cualquier distorsión sistémica autoritaria que perturbe o coaccione las estructuras de la comunicación. Sólo entonces predominará, en exclusiva, la peculiar coacción sin coacción que ejerce la fuerza racional de los argumentos, esto es, darse cuenta que -en la comunidad ideal de comunicación, donde cada sujeto se vale por sí mismo, pero siempre inserto en un contexto universal- todo sujeto es eventual interlocutor, en donde prima la argumentación más racional y no la más jerárquica o más fuerte.

Entonces, la acción comunicativa conlleva en su seno un carácter utópico donde se exige un cambio de hábito actitudinal de la acción. El procedimiento racional instituye, por tanto, un estado dentro del cual opera el pensamiento; y hace abstracción en diversos niveles de la estructura de la sociedad, sin faltar al reconocimiento intersubjetivo. ”Se trata de un orden social que incluye a todo ser

racional que esté o pueda estar implicado en la situación sobre la que el pensamiento versa” (Habermas, 1987, II, p. 136).

En última instancia, la acción comunicativa erige un mundo ideal donde se exige que “se tengan en cuenta todas las condiciones de la conducta y todos los valores

117

implicados en el conflicto, haciendo abstracción de todas las formas fijas de hábitos y bienes, que han chocado las unas con las otras” (II, p. 136). En ese mismo sentido, el imperativo categórico kantiano queda superado por la proyección de unaformación de la voluntad colectiva bajo las condiciones de un discurso universal.

En esta comunidad ideal de comunicación, los sujetos de acción no pueden examinar a privatum, sino sólo en comunidad con todos los demás afectados bajo normas universales de validez proporcionadas en los actos de habla. En este punto, la pretensión de Habermas descansa en separarse del solipsismo cartesiano “ego cogito” o de la filosofía de la conciencia para abrir el horizonte al “nosotros comunicativo del mundo de la vida”, a la interacción intersubjetiva entre sujetos miembros, es decir a la acción comunicativa. Se trata pues, en definitiva, de elegir o modificar un paradigma práctico en sentido progresivo, puesto que a través de la práctica de la vida cotidiana, en el proceso de interacción con los otros y sus mundos, es donde se experimenta la comprensióndel mundo desde diversas perspectivas contrastando sistemas de valores, prácticas o creencias.

La ética del discurso en la acción comunicativa requiere, en efecto, del reconocimiento recíproco como instancia crítica que cuestiona todo consenso fáctico y proceder a comprobar si puede o no considerarse indicador suficiente para un entendimiento real. Este reconocimiento se realiza enlos sujetos capaces de acción, habla y reflexión. Estos supuestos fundamentales de la ética comunicativa, desde el punto de vista sistémico, procuran mostrar que la acción comunicativa es la mejor forma de fundamentar una ética universal, lo cual implica