Son muchas las lecturas que se han hecho de esta revolución. Algunos –como Ortega y Gasset– han subrayado la novedad de la nueva ciencia; otros, por el contrario, muestran la extendida tendencia que denunciara Canguilhem de buscar precursores. La misma utilización del término que utilizamos para hablar de esta nueva ciencia del XVII, “revolución”, denota ya una toma de partido evidente: de lo que se trata, sin ninguna duda, es de la aparición de una ciencia radicalmente nueva. No se trata de que sus hipótesis tengan un mayor alcance explicativo, sino de que su modo de hablar es diferente. Se trata, utilizando los términos introducidos por T.S. Kuhn, de un cambio de paradigma.
Pero esto significa reconocer la presencia de elementos no científicos, integrados en la propia conciencia o visión del mundo de la época, de sus valores, de sus creencias y de cómo se difunden éstas. Habremos de hablar por tanto de la historia, de una historia que poco tiene que ver con un acercamiento progresivo al conocimiento y a la verdad, a las luces de las que se hablará en el siglo XVIII.
Recordemos brevemente la situación en la que este cambio de para- digma, esta revolución, ha tenido lugar:
La ruptura de la Iglesia que tiene lugar tras la reforma luterana no parece haber significado una relajación de los expeditivos métodos de la Iglesia para salvaguardar la fe. Al contrario, tanto desde la iglesia romana co- mo desde las diferentes iglesias anti-romanas, la represión contra todo aque- llo que ponga en cuestión su autoridad aumenta. No sólo porque, con el Renacimiento, junto al saber clásico renacieran las viejas prácticas mágicas y alquimistas; sino porque la religión, como antaño, era el privilegiado instru- mento del nuevo orden político que se está gestando en Europa.
Recordemos, por ejemplo, la acusación que contra Miguel Servet lan- zara la iglesia calvinista. La sentencia, del 27 de octubre de 1553, es esclare- cedora:
Contra Miguel Servet del Reino de Aragón, en España: Porque su li- bro llama a la Trinidad demonio y monstruo de tres cabezas; porque con-
traría a las Escrituras decir que Jesús Cristo es un hijo de David; y por decir que el bautismo de los pequeños infantes es una obra de la brujería, y por muchos otros puntos y artículos y execrables blasfemias con las que el libro está así dirigido contra Dios y la sagrada doctrina evangélica, para seducir y defraudar a los pobres ignorantes.
Por estas y otras razones te condenamos, M. Servet, a que te aten y lleven al lugar de Champel, que allí te sujeten a una estaca y te quemen vivo, junto a tu libro manuscrito e impreso, hasta que tu cuerpo quede reducido a cenizas, y así termines tus días para que quedes como ejemplo para otros que quieran cometer lo mismo.
Ni católicos ni protestantes estaban dispuestos a aceptar que su ver- dad –y por tanto su autoridad– fuera cuestionada. No tardarían en mostrar hasta dónde estaban dispuestos a llegar. El siglo XVII, que se abría con la ejecución de Giordano Bruno en la plaza pública el día 17 de febrero de 1600, iba a continuar con una guerra de religión protagonizada exclusiva- mente por cristianos: en un tablero de ajedrez denominado Europa, católi- cos y protestantes se asesinan impunemente en nombre de no sabemos qué Dios o religión verdadera, en la Guerra de los Treinta Años, para impo- ner la hegemonía (política) de su príncipe (El sinsentido –o sentido, según se mire– de esta guerra puede verse en la película de James Clavell El último valle, 1970)
En esta situación tendrá lugar la revolución científica del siglo XVII. a) Un cambio de paradigma
Las fronteras entre lo científico y filosófico son verdaderamente difí- ciles de establecer. Las controversias científicas están plagadas incluso de elementos teológicos. Debemos plantear por tanto la crisis de la ciencia me- dieval –como más adelante la del siglo XIX–, en unos términos que supe- ran el estricto ámbito de la disciplina científica.
La naturaleza –decía T.S. Kuhn– es, en muy vasta medida, demasiado compleja para ser explicada al azar, siquiera sea aproximadamente. Tiene que haber algo que diga al científico dónde mirar y qué buscar, y este algo
es el paradigma que le ha proporcionado su educación como científico. (Kuhn: “La función del dogma en la investigación científica”)
Por este motivo, mi propósito se centrará en las cuestiones relativas a la naturaleza de las cosas supuestas por el viejo y el nuevo pensamiento, esto es, intentaré dar respuesta a dos preguntas: ¿de qué está hecho el mundo? y ¿de qué manera conoce el hombre el mundo?
b) El paradigma aristotélico-ptolemaico
Hasta el siglo XVII dominaba un paradigma que podemos resumir como sigue:
1) El mundo es geocéntrico: todos los cuerpos celestes (el Sol y el resto de planetas) giran alrededor de un centro inmóvil, la Tierra, defi- niendo una serie de esferas que Aristóteles concibió como cuerpos físi- cos reales. La última de las esferas, la esfera de las estrellas fijas, marca los límites de este universo cerrado y, por tanto, finito.
2) Dentro de este mundo se distinguen dos partes claramente di- ferenciadas:
a) El mundo supralunar (que contempla la Luna y el resto de cuerpos celestes, excepto la Tierra), que está compuesto de éter, una materia sutil, incorpórea e incorrup- tible. Se trata de un mundo per- fecto, sometido a un movimiento perfecto y eterno, el circular. Esta perfección posibilita su tratamiento matemático.
b) El mundo sublunar (la
Tierra)sometido al movimiento y a
la corrupción, compuesto por los cuatro elementos de la filosofía clásica: tierra, agua, aire y fuego. Cada
uno de estos elementos ocupa un lugar natural: la tierra en el centro, el agua a continuación, el aire después y, en lo más alto, el fuego. Esto explica por qué la piedra cae o el humo se eleva. Se trata de movi- mientos naturales. Todo movimiento que altere este lugar natural es un movimiento violento, no natural, y sólo es posible por la introducción de una fuerza extraña. Esta es una región sometida a cambio, a la gene- ración y a la corrupción. Se distinguen así movimientos naturales y acci- dentales. Como recordaba Chalmers:
“Aristóteles distinguió entre propiedades y comportamiento esencial y accidental, de modo que, por ejemplo, la caída de una hoja es esencial, pero su revoloteo en la brisa es accidental. Sólo es posible el conocimiento de lo esencial”.
Hay por tanto dos regiones cualitativamente distintas. Se trata de un universo cualitativo, de esencias. Es este carácter cualitativo el que destro- zará la revolución científica, modificando en primer lugar la misma noción de movimiento.
Para Aristóteles, el movimiento era definido como el paso de la poten- cia al acto, esto es, la realización de aquello para lo que un ser está facultado por naturaleza (ejemplo: que una aceituna se convierta en olivo). Se trata de una física teleológica, esto es, una física definida por los fines, por la deno- minada “causa final” que determina aquello hacia lo que tienden natural- mente, esencialmente, los seres. Dentro de esta física, la categoría de movi- miento es mucho más amplia de lo que consideramos hoy en día; así, se consideran movimiento: el nacimiento y la muerte, el crecimiento o el mo- vimiento local (el traslado de un lugar a otro). La nueva concepción de la ciencia reservará el nombre de movimiento exclusivamente para el último, el movimiento local; pero además eliminará la distinción entre movimiento natural y movimiento antinatural o violento: la caída de una hoja, ya sea vertical hacia abajo o revoloteando por la acción de la brisa, es interpretado desde los mismos presupuestos. No existen, pues, lugares naturales.
troduciría sin embargo una nueva forma de saber más excelsa que la razón, la fe. Para San Agustín, fe y razón estaban totalmente uni- das, pero en un sentido claro: la fe es necesaria para alcanzar la ver- dad, que es Dios. San Anselmo culmina este proceso de identidad con el credo ut intelligan: es necesaria la fe para poder conocer. La fi- losofía escolástica que representa Santo Tomás establece la diferen- cia entre fe y razón, pero subrayando que, en caso de contradicción entre una y otra, prevalece la fe, cuyas verdades proceden de Dios; mientras que el hombre, al utilizar la razón, puede equivocarse. De
ahí la apuesta que encontramos en su Suma Teológica:
“No se ve inconveniente en que de las mismas cosas que es- tudian las disciplinas filosóficas, en cuanto asequibles con la luz de la razón natural, se ocupe también otra ciencia en cuanto que son conocidas con la luz de la revelación divina”.
Esta nueva ciencia, que exige jurisdicción sobre todas las de- más ciencias, tiene como única consecuencia la de someter a la ra- zón –y a la filosofía–, la de convertirlas en sus siervas y ponerlas a su servicio:
“Puede esta ciencia tomar algo de las disciplinas filosóficas, no porque forzosamente lo necesite, sino para mejor explicar lo que en ella se enseña, ya que no toma sus principios de las otras ciencias, sino inmediatamente de Dios por revelación. Pero, no obstante que tome algo de las otras ciencias, no las considera como superiores, sino como inferiores y sirvientes. [...] Pero la ciencia sa- grada no [se sirve de las otras ciencias] porque haya en ella defecto o insuficiencia alguna, sino por la debilidad de nuestro entendi- miento. [... Esta ciencia] condena como falso cuanto en las demás ciencias sea incompatible con su verdad y, por eso, dice el Apóstol: «Destruyendo consejos y toda altanería que se alce contra la ciencia de Dios»” (Suma Teológica I, 1, art.5-6)
Esto explica que los estudios en teología constituyeran la cul- minación de la carrera académica, que se elaboraran Índices de li-
bros prohibidos o se constituyeran tribunales especiales (la Inquisi- ción), con la intención de cortar de raíz todo cuestionamiento del orden natural, divino por tanto.
Es cierto que Ockam había defendido ya en el siglo XIV la se- paración e independencia total entre Fe y Razón –así como entre Papado e Imperio– y que su nominalismo abría nuevas vías (“el no- minalismo”, escribiría Althusser, “es la antesala del materialismo”), pero hay que esperar hasta el siglo XVII para que, en la nueva coyuntura ideológico-política, una revolución en el pensamiento fuera posible.
c) El nuevo paradigma
Frente a lo que muchas veces se ha sugerido, la física aristotélica se ba- sa en la experiencia y en el sentido común. La evidencia de esto la encon- tramos precisamente allí por donde comenzó a cuestionarse el universo aristotélico: el movimiento celeste.
Tanto el sentido común co- mo la experiencia diaria nos dicen que la Tierra da vueltas alrededor del Sol, y que todos los cuerpos celestes giran a nuestro alrededor. Es cierto que las observaciones y la medición de los cielos obliga- ron a Ptolomeo a realizar, en el siglo II, algunas modificaciones en la explicación aristotélica, in- troduciendo epiciclos y excéntri- cas. Pero no cambió en absoluto el modelo, que se mantuvo firme pese a que autores como Nicolás de Cusa afirmaran en 1440 la infinitud del universo.
de un mundo único, infinito, en movimiento, con el Sol situado en su cen- tro y, además, explicable matemáticamente. En este cambio de paradigma destaca un hombre: Galileo.
Este nuevo paradigma implica la sustitución de la antigua Naturaleza – sustancial, cualitativa–, por una nueva Naturaleza de carácter cuantitativo. Resulta por tanto sugestiva la expresión –que da título a una obra– con la que Koyré definió el cambio en la visión del mundo que tiene lugar en esta época: “Del mundo cerrado al universo infinito”, enunciado que evoca una profunda transformación en la idea de lo que hay y en la forma de mirarlo. Esta nueva forma de ver, de mirar, se inicia con Galileo y, con las aporta- ciones de, entre otros, Kepler y Descartes, culminará con Newton.
Pese a los límites de la teoría copernicana, que seguía mante- niendo la esfera de las estrellas fijas, su defensa de la teoría he- liocéntrica, ponía en jaque la distinción de los mundos sublu- nar y supralunar y, por tanto, cuestionaba la idea de los luga- res naturales en los que se apo- yaba la física aristotélica.
Frente a la distinción aris- totélica entre mundo sublunar y mundo supralunar, Galileo afirma la unidad del mundo, un mundo helio- céntrico, abierto y escrito con caracteres matemáticos. En esta triple afirma- ción radica el carácter revolucionario de su teoría:
La filosofía está escrita en ese vasto libro que está siempre abierto ante nuestros ojos: me refiero al universo; pero no puede ser leído hasta que no hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con las letras con las que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático, y las letras son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es humana- mente imposible entender una sola palabra. (Galileo: Il Sagiatore)
Este mundo es, además, infinito:
Suponéis que las estrellas del firmamento están todas ellas situadas en el mismo orbe; se trata de algo cuyo conocimiento resulta tan dudoso que nunca lo demostrareis ni vos ni nadie. Mas si nos limitamos a conjeturas y cosas probables, diré que ni siquiera cuatro de las estrellas fijas […] están a la misma distancia de cualquier punto de Universo que tengáis a bien elegir
Galileo: Carta a Ingoli
Paradigma Aristotélico- ptolemaico
Paradigma moderno
Universo geocéntrico, finito, cerrado.
Dividido en dos mundos:
Universo heliocéntrico, abierto, infinito. Único 1) Sublunar: - material, - sometido a cambio, - irregular, - no matemático Un único mundo: - material
- sometido a leyes físicas - matemático
2) Supralunar:
- No material (etéreo), - Perfecto
- Sometido al movimiento per- fecto (circular)
- matemático
Esta revolución fue posible por la irrupción simultánea y sistemática de diversos elementos que, presentes con anterioridad, aparecen ahora ínti- ma y sistemáticamente unidos gracias a una nueva concepción cuantitativa, no cualitativa, del mundo; una concepción eminentemente burguesa. Estos elementos son:
- el recurso a la experiencia,
- la utilización de instrumentos pensados ad hoc, - la matematización del universo.
Ni el recurso a la experiencia (eso hacían los aristotélicos), ni el uso de instrumentos como el telescopio (que se vendía en Holanda como objeto mágico), ni el recurso a las matemáticas (la tradición pitagórica y platónica es muy vieja), explican esta revolución. Es necesaria su presencia simultánea en un nuevo paradigma; esto es, su utilización conjunta desde una nueva forma de pensar, de ver, de comprender. Esto permitirá la aparición del método científico por excelencia: el método hipotético-deductivo.
Veamos más detenidamente los pasos que delimitan esta revolución. 1. El Preludio: Copérnico (1473-1543)
La presencia de Copérnico se debe a la publicación póstuma (1544) de su obra De revolutionibus in orbium coelestium, así como a las circunstancias que rodearon esta publicación.
En esta obra, Copérnico presenta un mundo heliocéntrico que, pese a mantener la esfera de las estrellas fijas, ponía en cuestión el sistema geo- céntrico. Llama la atención, no obstante, el prólogo de esta obra, que hace el teólogo luterano Andreas Osiander:
Es propio del astrónomo calcular la historia de los movimientos celes- tes con una labor diligente y diestra. Y además concebir y configurar las cau- sas de estos movimientos, o sus hipótesis, cuando por medio de ningún proceso racional puede averiguar las verdaderas causas de ellos. Y con tales supuestos pueden calcularse correctamente dichos movimientos a partir de los principios de la geometría, tanto mirando hacia el futuro como hacia el pasado. Ambas cosas ha establecido el autor de modo muy notable. Y no es necesario que estas hipótesis sean verdaderas, ni siquiera que sean verosími- les, sino que basta con que muestren un cálculo coincidente con las obser- vaciones, a no ser que alguien sea tan ignorante de la geometría o de la ópti- ca que tenga por verosímil el epiciclo de Venus, [...] Y no espere nadie, en lo que respecta a las hipótesis, algo cierto de la astronomía, pues no puede pro- porcionarlo; para que no salga de esta disciplina más estúpido de lo que en- tró, si toma como verdad lo imaginado para otro uso.
pues el propio Osiander se las comunicó en 1540 al comentar su obra: Por mi parte, siempre he considerado que las hipótesis no son artícu- los de fe, sino bases para el cálculo, de manera que aunque sean falsas no importa, siempre que representen exactamente los fenómenos de los movi- mientos celestes....
Si hacemos caso a Osiander, la importancia de la obra copernicana ra- dica en que salva mejor las apariencias, afectando en exclusiva a la forma de explicar lo que se ve, pero sin dar a esa explicación ningún tipo de carácter ontológico. De ser este el sentido de la obra copernicana, el paradigma aris- totélico no sería puesto en cuestión. Todavía a la altura de 1615, el cardenal Belarmino comunicó a Galileo la disposición de la Iglesia de permitir la dis- cusión del sistema copernicano siempre que fuera considerado como un modelo matemático, no físico. Y fue posiblemente la negativa de Galileo la que llevó a incluir la obra de Copérnico en el índice de libros prohibidos en 1616.
Pese a todo, como ya hemos dicho, la teoría heliocéntrica, ponía en jaque la distinción de los mundos sublunar y supralunar y, muy claramente, cuestionaba la idea de los lugares naturales en los que se apoyaba la física aristotélica.
2. Galileo Galilei (1564-1642)
Como ya hemos dicho, Galileo afirma la unidad del mundo, un mun- do heliocéntrico, abierto y escrito con caracteres matemáticos. Pero dema- siado a menudo se han atribuido los descubrimientos galileanos a la simple utilización de instrumentos como el telescopio, así como a su recurso a la experiencia. Tópicos que haríamos bien en destruir.
La remisión a la experiencia sensible no es una novedad. El sistema aristotélico observa. La cuestión es que Aristóteles y Galileo no miran lo mismo. El mundo aristotélico es un mundo de esencias, siendo éstas a las que Aristóteles dirige su mirada. Pero Galileo, como Descartes, no ve esen- cias, hace abstracción de las mismas para fijarse exclusivamente en cualida-
des hasta entonces despreciadas, cualidades que tienen la propiedad de ser medibles, de tener magnitud. En este sentido, no hay más abstracción en el proceder escolástico-aristotélico –para quienes la lógica era el instrumento científico por excelencia–, que en el de Galileo, cuyo proceder matemático exige olvidar la esencia de las cosas. En realidad, la ciencia aristotélica estaba mucho más de acuerdo con la experiencia común que la ciencia de Galileo o de Descartes.
De hecho, en el nuevo modo de proceder, encontramos una paradoja: el nuevo método postula el recurso a la experiencia pero, simultáneamente, inicia un proceso de depreciación de lo sensible que acaba reduciendo lo sensible a meras magnitudes. La riqueza y cualidad sensible se reduce al cómputo no cualitativo de la cantidad. Ahí radica su revolucionaria novedad que debemos calificar como auténtica revolución mental. Manuel Cruz