Finalmente toda la ciencia relativa al conocimiento del animal va y viene entre dos tautologías inconciliables: por un lado, la que pregona la singularidad y la impenetrabilidad del
umwelt de cada animal y nuestra incapacidad de acceder a sus
las herramientas de la percepción y el conocimiento humanos. El famoso artículo de Thomas Nagel, en 1974, “What is it like to be a bat”47puede ser ejemplar de la primera y saca todas las conse-
cuencias de las tesis de Von Uexküll, negando toda posibilidad de conmensurabilidad entre nuestra experiencia subjetiva y la del animal. En realidad, se trata aquí de un caso particular del problema más general de la naturaleza de la conciencia, y Nagel se enfrenta al problema canónico del agujero explicativo exis- tente entre descripción de las propiedades y acceso a aquellos fenómenos, que la filosofía de la mente llama los qualia subjeti- vos. La tautología inversa puede resumirse en una frase de la filósofa Françoise Armengaud: «La atribución de un comporta- miento dotado de un sentido análogo al nuestro sigue siendo el horizonte de toda inteligibilidad de lo vivo» (Burgat, 2001). Esta podría ser la profesión de fe del antropomorfismo. Indemostrables ambas tautologías, se debería haber entendido que este trabajo se inclina más bien hacia la primera. La segun- da tiene acentos fervorosos y supedita la labor científica a una previa elección ética y subjetiva. En realidad nada puede pare- cerse más que ella a una versión zoófila de la apuesta de Pascal.
Frente a la realidad del sufrimiento del toro, muchos defensores de la corrida empezaron por negarla. Seguidamente la fueron admitiendo sobre todo a partir del momento en que pudieron ampararse, para matizarla, en los resultados de la cien-
cia. El descubrimiento de que la producción de betaendorfinas
inhibía posiblemente el dolor del toro durante el estrés de la lidia se ovacionó como un quite providencial (Illera y otros, 2007). Debemos considerar el dato como anecdótico. Desde nuestra profunda incertidumbre ética, pensamos que el marco, sensorial, cognitivo, afectivo, simbólico y ético, en que surge el dolor físi- co humano mediatiza profundamente su percepción por el hom-
bre y lo hace inseparable de la generalidad de su experiencia vital. El dolor del toro habrá de medirse a partir del conjunto de todas sus coordenadas cognitivas y sensitivas. Ambos mundos, el nuestro y el suyo, no son equiparables. Por eso compadezco el dolor del toro pero dudo de que el toro pueda alguna vez intere- sarse por el mío. Tampoco tengo la más mínima duda de que el
umwelt del toro sea notablemente más amplio que el de la garra-
pata y su percepción del dolor mucho más intensa. Pero en el estado actual de los saberes, no nos parece descabellado opinar que, parecida a la sima que se interpone entre nuestras interiori-
dades, la diferencia entre el dolor humano y el del toro equivale
a la que se impone a primera vista, radical, entre nuestras res- pectivas fisicalidades.
Más significativamente si cabe, desde el punto de vista de los procesos biológicos y los comportamientos etológicos, la noción de violencia carece de sentido y lo que inclinamos a lla- mar así son procesos o comportamientos básicos, moralmente neutros, al servicio de la continuidad, preservación y reproduc- ción de la vida. Solamente en el contexto de la sociedad huma- na se pone nombre a estos mecanismos, se les concede una significación social, positiva o negativa, y se les asigna una dimensión éticamente valorable. La ética interpela la libertad del hombre y sus capacidades electivas. Cuesta mucho imaginar de qué manera las preocupaciones éticas podrían actuar sobre la evolución genética del hombre, modificar (¡y en qué plazos!) su realidad biológica y fisiológica, alterar los fenómenos neuroen- docrinos o neuronales que activan en el ser humano las respues- tas violentas. Sin fundación ni finalidad, el ser humano ha venido demostrando sus capacidades autopoiéticas y ni siquiera puede descartarse del todo la posibilidad de que, algún día, si logra sobrevivir a la gravedad y la urgencia de los problemas que lo acosan, llegue a controlar un poquito mejor sus pulsiones vio- lentas. Pero tampoco se puede descartar la posibilidad contraria.
En todo caso los plazos temporales de esa evolución son incon- mensurables con los de la decisión ética inmediata.
En el mundo animal, lo que los humanos llaman violen-
cia, sin tener en cuenta la predación alimentaria, tiene mucho
que ver con la regulación biológica o social en el seno de cada especie y no se acerca, ni de lejos, a la intensidad y la varie- dad de sus modalidades interhumanas. No se trata de recaer en el tradicional tópico sobre la maldad del hombre comparada con la bondad de la naturaleza, sino de reconocer el carácter fundamentalmente problemático e incompleto de la particula- ridad humana. El peso de la violencia es por ello, entre nos- otros, estrechamente proporcional a la magnitud y la complejidad conflictiva de nuestro mundo relacional, a la fuerza y la contradictoriedad de nuestros símbolos y a la imposibilidad de extirparnos del bosque inextricable de tantos parámetros. Por eso, en el Jainismo, son prescripciones tex- tuales y sagradas, preceptos rigurosos, los que promulgan el respeto de toda manifestación de vida sin excepción. Pero la pequeña comunidad jainista no pretende eliminar la violencia del mundo, su existencia se plantea al revés como una alter- nativa minoritaria ante la abrumadora fatalidad de su presen- cia. El comportamiento ético no es autónomo para el jainista, no encuentra en sí mismo su propio fin y justificación. Al final el creyente espera alcanzar una recompensa de tipo salvífico que clausure, con el acceso a la esfera trascendente, el largo ciclo de las reencarnaciones. Si los jainistas hubieran optado por vivir rodeados de una gigantesca muralla que los aislara de la violencia del mundo no habrían evitado sin embargo que el peligro de las pulsiones violentas renaciera en el seno de la propia comunidad. En cambio, la presencia de los textos sagrados, los preceptos y las prohibiciones levantan una mura- lla mucho más eficaz, que protege a la vez a los individuos contra el resto del mundo y también contra ellos mismos.
Comparada con la ética jainista, sin referencias fundacio- nales, ni textos sagrados que protejan su frágil abdomen, la ética crítica del sujeto mesocósmico es como un cangrejo ermitaño que ha perdido su concha. Cada vez que usamos el pronombre
yo, quien así presume de hablar en su propio nombre es el resul-
tado provisional de una azarosa evolución genética, biológica, genealógica y cultural. En el instante en que intentamos saber algo de lo que nos determina, lo que nos determina va dictando nuestro saber. Por ello, creer en la libertad humana no tiene que ver con la realidad sino con la apuesta. Prometeo permanecerá siempre encadenado al Cáucaso y el águila le seguirá royendo día tras día el hígado, pero los inquilinos del Olimpo no son capaces de obturar la minúscula fisura que revela al hombre la claridad del ser. Caducados los dogmas barbitúricos, no nos quedó más posibilidad que la de jugar con la hipótesis de la libertad. La ética es la columna vertebral de esta hipótesis y en su devenir unas vértebras se van necrosando, otras se van gene- rando. Hemos intentado mostrar que la corrida de toros seguía siendo una valiosa aguja de marear en nuestra relación, cada vez más errática, con la muerte y, a través de ella, con nuestros seme- jantes. Las ideologías animalitarias48nos ofrecen el contraejem-
plo de lo que suele suceder cuando el protagonismo compasivo es ostentado por los animales.