Interference Alignment

La interpretación de los datos aportados por la ἱστορίη y su posterior procesado por medio de la γνώµη son el paso previo a su inclusión en un sistema que no por muy estudiado está exento de problemas, y que incluso ha sufrido su total negación.634 La comprensión del marco general en el que Heródoto inserta sus datos para comprenderlos pasa,635 para nosotros, por la necesidad de unificar y aunar todos los elementos que se dan cita en su obra.

Como hemos venido señalando, la importante teoría de Jacoby sobre la formación del pensamiento historiográfico entre los griegos ha tenido como consecuencia la división en dos de la obra herodotea. Ante esta perspectiva, basada principalmente en argumentos referidos a los conceptos

634

Posturas como las antes vistas que privilegiaban el análisis de los conceptos instrumentales son las causantes de afirmaciones como las de Collingwood, 1970, p. 30, que apuntaban a un mero interés por los datos por parte de Heródoto.

635

Ya von Fritz, 2004, p. 22, señalaba la contraposición del simple marco individual y subjetivo y el marco divino metafísico, en el que esos datos adquirían valor.

instrumentales antes estudiados, parece difícil trazar una línea de pensamiento de manera continua en la obra del de Halicarnaso. Estudios como el de Fornara han supuesto el desarrollo hasta las últimas consecuencias de una propuesta que deja muchos aspectos de la obra herodotea en el tintero.636

La comprensión del marco conceptual profundo en el que se inserta la ἱστορίη herodotea tiene más de realización práctica a lo largo de la obra que de tramoya teórica; como hemos señalado ya, ἐπιστήµη es todavía un concepto por desarrollar en el mundo griego, y en Heródoto adquiere unos perfiles de escasa continuidad.

El pasaje del proemio herodoteo que supone nuestro punto de partida es el famoso τὴν ἀνθροωπηίην ὦν ἐπιστάµενος εὐδαιµονίην οὐδαµὰ ἐν τὠυτῷ µένουσαν ἐπιµνήσοµαι ἀµφοτέρων ὁµοίως (I 5, 4). En primer lugar, ha de notarse que la esfera en la que se inserta el pensamiento es la humana, aun a pesar de que el término tenga de manera inexplicable menos predicamento que su correspondiente en la obra de Tucídides. Obviamente, ello se deriva del hecho mismo de que nos movemos en la comprensión de fenómenos de la esfera de la percepción humana, como ocurre en el tratado de Protágoras, lo que en ocasiones ha llevado a pensar en un sistema amoral637 en el de Abdera, si bien, a nuestro entender, estamos ante la simple y sincera imposibilidad de dar cuenta del exacto funcionamiento de las cosas, lo que lo acerca a Heródoto.

La idea de cambio derivada de la variación de la situación humana y la conciencia que Heródoto tenía de esta ha sido uno de los motivos que llevó a defender la existencia de una concepción del tiempo que por primera vez abandonaba la idea del tiempo circular, propio de las culturas primitivas.638 Así, la existencia, en palabras de Châtelet, de un vector orientado desde el pasado al presente es la idea fundamental del historiador.639 La aplicación de esta idea (incluso dentro del marco definido por Jacoby) por parte de autores

636

Cf. Fornara, 1971a, p. 1 y ss., en especial p. 23, para la comprensión del libro II como un texto iniciático en el desarrollo de la historiografía herodotea.

637

Así, Corcella, 1984, p. 15 y ss.

638 _{En relación con la importancia de este concepto en el nacimiento del pensamiento} histórico, cf. Starr, 1968, p. 64 y ss., quien data la aparición de la conciencia de tiempo en el 500 a. C. Cf. para ello p. 69. No hace falta decir que no compartimos esta idea.

639

como Dorati640 da cuenta de la extensión de una teoría por completo insostenible. La aparición de algo cercano a la idea de progreso en la Antigüedad es un hecho que se retrasa hasta los tiempos de san Agustín.

Pero, sin duda alguna, es la idea de la existencia de una ruptura en la concepción del tiempo mítico, asimilado al ciclo del eterno retorno, el principal problema de la concepción del tiempo en Heródoto, y, con ello, de la interpretación del pasaje antes referido.

El estudio de Vidal-Naquet acerca del tiempo en el mundo griego sancionó la división en dos de la concepción del mismo, una asimilada a lo divino y otra a lo humano, sin que pueda trazarse una división clara en los primeros pasos del mundo griego, en los que se combinan evoluciones lineales –como la organización de la Teogonía– con ideas del tiempo que apuntan a una ausencia clara de esa linealidad, coexistiendo ambas perspectivas sin mayor problema,641 en lo que es una representación insuficiente para el estudio de Heródoto.642 Los intentos posteriores de Darbo-Peschanski de adaptar este sistema a Heródoto han supuesto la vuelta incomprensible, quizá por otra vía, a la división entre mito y logos: la separación entre tiempo de dioses y tiempo de hombres, ejemplificada en la famosa elección de Creso como inicio de la obra,643 supone la separación entre los personajes humanos y los heroicos,644 es decir, la vuelta a la tendencia interpretativa clásica de tintes racionales.645 Este hecho implica además asumir el abandono total de la esfera de lo divino por parte de

640 _{Cf. Dorati, 2000, p. 92, con la oposición entre narración-tiempo y descripción-} atemporal, que, obviamente, responde una vez más al binomio etnografía-historia.

641 _{Cf. Vidal-Naquet, 1991, p. 140 y ss.} 642

Cf. también en este sentido van Leyden, 1962, p. 170; por su parte, Harrison, 2002, p. 203, da con la clave de la distinción: es tan simple como que Polícrates no se opone como historia a mito, sino como humano a dios. La idea de Fornara, 1971a, p. 12, «The causes of the Persian War do not lead back to an unjust act by Croesus, as simple reflection should serve to convince, except to one who is both the master of Lydian history and desirous of including it», nos parece alejada de toda realidad propia de la obra.

643

Cf. Darbo-Peschanski, 1987, p. 24. También, Finley, 1979b, p. 22. 644

O simplemente falsos, como propone Wardman, 1961, p. 139 y ss., quien defiende esta interpretación para τὸν γε οἶδα, a pesar de que el propio Heródoto dice lo contrario poco antes. Igualmente, no nos parece acertado sustentar, como hace Maddalena, 1942, p. 11 y ss., la elección de Creso como el primero que impuso tributo a los griegos, lo que se acerca demasiado a una explicación histórica en términos modernos y no se ajusta a la realidad del universo herodoteo.

645

Defendida de manera paradigmática e influyente en este aspecto concreto por Momigliano, 1984d, p. 153.

Heródoto, algo que, a pesar de los intentos de la autora, el propio texto desmiente.646 Heródoto habla de lo divino en una esfera elevada de reflexión y también lo hace, en menor medida, de los dioses concretos. No hay, pues, una ruptura al modo tucidídeo del ámbito divino y el humano, o al menos no existe en el modo que la escuela francesa persigue, porque tampoco había necesidad de ella.

El estudio de los líricos nos proporciona una imagen aún confusa del tiempo, representado simplemente por la sucesión del mismo, como se observa en el fragmento que ya vimos de Arquíloco.647 La ubicación del famoso tiempo del eterno retorno responde para Vidal-Naquet a una construcción intelectual de mayor calado que la que podría corresponder al mundo tradicional, idea que se ve apoyada además por el hecho de presentar el estadio homérico una imagen muy confusa del tiempo,648 de modo que correspondería a los presocráticos, y con ellos, a Heródoto, ejemplificar de manera clásica el modelo magistralmente estudiado por Eliade.649

Esta definición necesita, en primer lugar y antes de abordar el estudio de Heródoto, de algunas precisiones. La idea del eterno retorno, a nuestro entender, responde a una concepción que va más allá de la simple sucesión de hechos. La especial vinculación de lo agrario y lo religioso en los mundos tradicionales hace que la vida y la muerte, el ciclo natural de las estaciones, se asimilen a la propia realidad de un cosmos vivo. Ello explica que sea imposible retrasar hasta tiempos tan lejanos esta concepción, si bien no hemos de negar toda la razón a Vidal-Naquet. Seguramente es en el siglo V

a. C. cuando la concepción cíclica del tiempo adquiere una significación filosófica, como ocurrirá con la aparición de la idea de progreso cristiano y su posterior elaboración reflexiva con san Agustín.650

Con esta puntualización hemos adelantado algunas de nuestras ideas sobre el tiempo en Heródoto, dado que creemos que solo es comprensible, al igual que ocurría con el diseño general, si lo ubicamos en la época que le corresponde. La muy debatida cuestión acerca de la aparición de una idea de

646

Cf. Darbo-Peschanski, 1987, p. 25 y ss. Esta idea tendrá como consecuencia además la división en tres del esquema de comprensión del mundo.

647 _{Cf. Vidal-Naquet, 1991, p. 142 y ss. A nuestro entender, el empleo del término} ῥυσµός para el estudio del tiempo por parte del estudioso francés resulta escaso, como puede deducirse de lo dicho antes.

648 Cf. Fränkel, 1960a, p. 2 y ss. 649 Cf. Vidal-Naquet, 1991, p. 145 y ss. 650 Cf. e. g. Momigliano, 1969, p. 21.

progreso en los historiadores, al modo presente en Châtelet y que hemos negado, ha dado paso recientemente a propuestas que en cierta manera moderan ese exceso. El error que reside en considerar que la idea de causalidad supone un modelo de tiempo en términos de progreso bebe todavía de ideas trasnochadas de la antropología que hoy hemos superado.651 De este modo, la interpretación de δι᾽ ἥν αἰτίην suponía el punto crucial de ordenación del tiempo, cosa que puede ser rechazada, simplemente, con una lectura detenida del comienzo de las epopeyas homéricas, que presentan con gran nitidez un principio de causalidad que no está muy lejos de Heródoto.

Hunter propuso situar la línea divisoria en lo que se refiere al gran cambio en la comprensión del concepto de tiempo entre Tucídides y Heródoto. De este modo y recogiendo ideas de Vidal-Naquet, ha propuesto para Heródoto la diferenciación entre generaciones míticas y humanas, siendo el ámbito de las segundas el de interés para Heródoto.652 Este sería el paso previo a la futura aparición del progreso en Tucídides. Sin embargo, hay un matiz que añadir a estas afirmaciones. Si bien las expresiones parecen apuntar a la configuración de un paso adelante hacia la definición de un spatium historicum asociado a lo humano y con ello a lo empírico y lo racional,653 la realidad de los datos nos presenta, como ya señaló van Leyden, una imagen muy diferente.654 Más allá de la cronología concreta de cada uno de los reinados y períodos, cuya suma constituye un modelo esclarecido por Strasburger655 y que no se diferencia demasiado de la primitiva cronología que puede presentar una narración histórica

651 _{Cf. Lévy-Bruhl, 1972, p. 17 y ss.: «comprobaron [Sc. los exploradores] entre los} primitivos una decidida aversión por el razonamiento, por aquello que los lógicos llaman las operaciones discursivas del pensamiento».

652

Así parece desprenderse de expresiones como τῶν ἀνθρώπων τῶν ἡµεῖς ἴδµεν, I 23, 1; 94, 1; 142, 1; 178, 2; III 94, 2, etc.

653

Cf. Hunter, 1982, p. 19. 654 _{Cf. Murray, 2001, p. 20.} 655

Strasburger, 1956. La opinión crítica de den Boer, 1967, p. 30 y ss., de dar especial importancia a los arcontes como método de datación cae en el error de partir de una imagen de la lista arcontal apoyada en la reconstrucción de los años de tiempos modernos. La lista de arcontes no se diferencia demasiado de las dataciones tradicionales y dibuja, en último término, una cronología relativa, que reside también en la datación de los vencedores olímpicos, cuya no conservación dentro de modelos tradicionales apunta precisamente a esta idea. Los vencedores serían recordados de manera aislada y regional, y la labor de Hipias sería seguramente la unificación de esas listas locales, con apoyo, claro está, de los testimonios que pudiesen existir en los propios santuarios.

tradicional,656 la definición de los límites temporales de la obra de Heródoto no viene perfilada por el abandono de los temas que nosotros denominaríamos míticos, sino por un espacio que permita desarrollar la actividad de ἱστορίη herodotea,657 espacio en el que se insertan también aspectos míticos, siempre y cuando a estos se les puedan aplicar los instrumentos antes reseñados.658 Estas coordenadas cronológicas, que difícilmente pueden ofrecer un panorama menos ruinoso que el reconstruido por Strasburger, en el que los sincronismos son simplemente testimoniales,659 nos dibujan una concepción del tiempo que dista mucho de un modelo universal y unificado como el que en parte veremos en Tucídides. La reciente afirmación de Cobet abogando por defender la aparición de la figura de Creso como una fecha concreta660 entra en conflicto claro con la perspectiva empleada por Heródoto, dado que lo menos importante en Creso es el conocimiento exacto de algo semejante a un año. No existe un marco general que permita asumir algo más que una referencia concreta en el pasado.661

De esta manera, podemos ver definido un primer nivel de organización de los hechos que no responde a un esquema general, universal y válido para todos los fenómenos históricos, sino que estos adquieren su lugar de manera individual en un esquema constituido, simplemente, a partir de dichos

656

Aun a pesar de las opinión de Strasburger, 1956, p. 131, que consideraba la cronología como uno de los datos que apoyaban la idea de un Heródoto padre de la historia, como también pensaba Finley, 1979b, p. 17, en un exceso de complejo científico. Sin embargo, las narraciones tradicionales eran capaces ya de admitir organizaciones del pasado por medio de la sucesión de los diferentes jefes tribales.

657 _{Como ya indicaba van Leyden, 1962, p. 175.} 658

Como sucede, e. g. con Heracles, cf. Heródoto, II 43, 4, y van Leyden, 1962, p. 174 y ss.

659

Cf. Strasburger, 1956, p. 157 y ss. Los sincronismos no dibujan un esquema general, sino que responden a la unión de dos acontecimientos, sin que pueda avanzarse más allá; cf. Momigliano, 1969, p. 32 y ss., quien ve correctamente la importancia de estos sincronismos como puentes entre las diferentes culturas y escenarios.

660

Cf. Cobet, 2002, p. 395: «For Herodotus, Croesus is an empirically well-documented point of departure, both temporally and in terms of the meaningful historical process which leads up to the only anchor date he offers at a particularly significant moment in the course of the events he wants to save from oblivion».

661

elementos.662 Sin embargo, el propio Heródoto nos indica por voz de Creso –una vez sometido a la catarsis que la muerte de su hijo y la pérdida de su imperio supuso, y que le permitió comprender las palabras de Solón– la verdadera significación del tiempo, del tiempo transcendental del que en parte hablaba Vidal-Naquet. Hace referencia el rey Creso, convertido ya en Warner,663 al ciclo de los acontecimientos humanos: µάθε ὡς κύκλος τῶν ἀνθρωπηίων ἐστι πρηγµάτων, περιφερόµενος δ᾽ οὐκ ἐᾷ αἰεὶ τοὺς αὐτοὺς εὐτυχέειν (I 207, 2). Ya Stein664 alertó de la especial vinculación de este pasaje con I 5, y la importancia del mismo reside en la definición de una concepción transcendente del tiempo que, como advirtió Momigliano, poco tiene que ver con la idea del eterno retorno, a pesar de lo tentador del pasaje.665 La definición clásica de la idea del eterno retorno expuesta por Eliade se sustenta básicamente por la adopción del arquetipo como modelo de repetición que persigue actualizar, mantener y purificar la realidad.666 Esta dinámica, presente en el mundo griego, responde a unos esquemas sociales que poco tienen que ver con la posición de Heródoto. Pero más allá de esta idea, de por sí importante y que después desarrollaremos, ha de destacarse que la propia definición del hombre en la obra herodotea rechaza por completo la idea del eterno retorno asimilada a las concepciones temporales circulares. El hombre es συµφορή, y como tal no es consciente de la realidad profunda del devenir del mundo, lo que imposibilita por completo la idea de repetición, que sí hallaremos, a pesar de lo extraño que parezca, en Tucídides y su κατὰ τὸ ἀνθρώπειον,667 en lo que será la gran diferencia en lo relativo al tiempo entre Heródoto y Tucídides.668 Ya Immerwahr alertó de lo engañoso de la concepción temporal herodotea, que atenta precisamente como decimos contra el principio de regularidad,

662 _{Cf. en este sentido el trabajo, de necesaria lectura conjunta con el de Strasburger, de} den Boer, 1967, p. 31, quien pone en valor la importancia de los particularismos cronológicos como elemento fundamental en el sistema herodoteo.

663 Cf. Bischoff, 1932, p. 43. 664 Stein, 1962, I, p. 262. 665 Cf. Momligliano, 1969, p. 25. 666 _{Cf. Eliade, 2005, passim.} 667

Hellmann, 1934, p. 51, comprendió perfectamente este hecho al afirmar: «Er sagt niemals so muss es geschehen und so wird es immer wieder geschehen, sondern so geschieht es sehr oft und kann es wieder geschehen».

668

A diferencia de la idea paradigmática de oposición entre tiempo mítico y humano en Heródoto y solo humano en Tucídides, para lo cual cf. Hunter, 1982, p. 93 y ss.

fundamental en la imagen cíclica del tiempo,669 y en este mismo sentido, la idea de Meier, que indica que el foco de atención herodoteo se sitúa en el proceso de cambio,670 ha de ser tomada con precaución, dado que es precisamente por medio de los sucesos concretos como se puede llegar a ese nivel superior.

De este modo, Heródoto construye un modelo superior no perceptible ni comprensible para el ser humano que se manifiesta de manera clara por medio de los τεκµήρια que suponen los oráculos o las propias desgracias humanas.671 La narración de los hechos acaecidos no puede ser tomada como modelo exacto, arquetipo, diría Eliade, de lo que va a ocurrir, como sí pasa con Tucídides, sino que, simplemente, permite percibir la ejemplificación misma de ese orden ajeno al individuo. Con todo esto nos encontramos dentro del concepto arcaico de ἀµηχανίη en la concepción del individuo y de su situación en el mundo, concepto de amplio uso en el mundo de la lírica arcaica,672 si bien Heródoto va un paso más allá, y supone, en último término, la culminación de la reflexión sobre el mismo.

Antes dábamos cuenta de la especial importancia de la diferenciación de los pasos de recolección, procesado y comprensión de la información en Heródoto, teniendo en cuenta además la importancia que a la vista de esta interpretación del mundo adquiere lo fenomenológico, como en cierta manera indicó Gray.673 Sin embargo, el hombre no puede llegar a someter ese orden, al que Heródoto denomina τὸ θεῖον,674 y que poco tiene que ver

669 _{Cf. Immerwahr, 1966, p. 150 y ss. Concluyente es en su examen de esta posibilidad al} afirmar: «He is not a cyclical historian».

670 _{Cf. Meier, 1987, p. 46.} 671

En este sentido, nos parece fundamental la observación de Gould, 2004, p. 94, acerca de la naturaleza fenomenológica de la religión en Heródoto, idea que él extiende a toda la religión griega. El concepto denominado «the uncertainty principle», definido por el autor como «the action of divinity is not revealed: it can only be inferred from the outward signs of that activity and these signs are almost never so unambiguous as to allow the inference to be certain», es fundamental no solo para comprender el mundo reflexivo de Heródoto, sino su metodología. Sobre los aspectos funcionales de muchos hechos de historicidad dudosa, cf. Waters, 1985, p. 34.

672

Cf. Wehrli, 1931, p. 2 y ss. Poco más puede añadirse a la importancia del concepto en lo referido a la labilidad del ser humano a lo dicho por Fränkel, 1993, p. 23 y ss.

673

Gray, 2001, p. 20: «His treatement of these [supernatural occurrences] indicates that he is receptive to them, though he strongly prefers not to give an opinion about them or to