to 3 will involve consultation with the sector via the institutional representation on the Performance Indicators Technical Group.

106 _{RUSSEL, Letty. Becoming human, Philadelphia, 1982, (spi), citda por María Teresa Porcile, op. cit. p.}

133.

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En junio de 1987, 40 mujeres teólogas, escritoras, psicólogas, se reunieron para hacer sus aportes, como colaboración al Sínodo de Obispos que tuvo como tema central ―la vocación y misión del laico en la Iglesia‖. Entre los temas tratados que tuvieron especial resonancia fue el de la necesidad de trabajar por resignificación de una antropología teológica inclusiva. Una antropología que vea el ―ser mujer‖ y el ―ser varón‖ como dos caminos del ser humano. En lugar de acentuar las diferencias entre estos dos caminos, se quiere llamar la atención sobre lo que el varón y la mujer tienen en común: ―ambos creados a imagen y semejanza de Dios‖.

El Concilio Vaticano II es el primer Concilio en la historia de la Iglesia que, de manera explícita, coloca el tema de la imagen de Dios como fundamento de la antropología. La teología de la imagen estuvo presente en la reflexión teológica, pero no siempre su tratamiento fue favorable para la mujer como imagen de Dios. Aunque el reconocimiento explícito de ella como imagen de Dios se encuentra en documentos oficiales de la Iglesia, en el siglo XX a partir de Pío XII se promueve la idea de igualdad en la creación en cuanto a imagen y semejanza de Dios.

En la antropología teológica que subyace al Concilio Vaticano II, ha habido un desarrollo y un crecimiento significativo en cuanto a la valoración de la mujer. Se ha pasado de una visión individualista a una visión que integra la dimensión social –comunitaria-. Se ha evolucionado desde la sospecha y desconfianza frente al cuerpo108 _{como una visión sacramental de la dimensión humana, se ha insistido}

en el trabajo de la corporeidad como constitutiva de la persona, capaz de significar la comunión.

El Concilio abrió las puertas a una reflexión interdisciplinaria del ser humano que permite una distinción y complementación entre una antropología general y una

108 _{En la escuela de Alejandría, a través de Orígenes el judeo-cristianismo se relaciona con la filosofía}

neoplatónica. En Cartago con Tertuliano y Cipriano sucede algo similar. Y en un momento en el que el cristianismo es acusado de irracional y sedicioso, el trabajo que se desarrolla en esos centros es fundamental para la inculturación del mensaje del Evangelio en la cultura griega. En ese contexto socio-histórico las implicaciones del uso de esta filosofía reflejan en la antropología teológica, que a veces se convierte en una antropología ―psicológica‖ (en el sentido en que se centra en el problema del alma y la desconecta totalmente del cuerpo) Para la escuela Alejandría es importante es importante ese sentido del alma; para Cartago, es importante la problemática del pecado. Más tarde, viene, lo que puede llamarse, como la síntesis de Agustín entre ―Cartago‖ y ―Alejandría‖. Desde entonces, pareciera que la antropología teológica ha estado dominada por esos dos temas: cuerpo y alma, con el resultado de proyectar una visión negativa del cuerpo.

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antropología diferencial sexual. Integrar las diferencias corporales como condicionante de la en-carnación del ser personal no quiere decir hacer una distinción que divide y aleja; al contrario, la distinción es para incluir las diferencias de los modos de ser humano como base para acoger la diferencia, en el respeto, la reciprocidad, la mutualidad, la equidad, como dimensión esencial de toda relación humana. Esto requiere un reto para la reflexión antropológica cristiana: la tarea fundamental de la búsqueda de elementos que permitan la elaboración de una antropología inclusiva. Un camino puede ser por medio de la reflexión de la naturaleza en la cultura; y otra, por medio de la naturaleza-cultura en la revelación.

La primera se da cuando a la naturaleza se le agrega el adjetivo ―humana‖. Entonces, la libertad se sitúa en el campo de la liberación: no se trata del destino fatal determinante, sino de la ―condición encarnada‖ apropiada para vivir como ser humano. La clave del equilibrio entre el destino y la vocación humana es la libertad; de lo contrario, el destino biológico puede llegar a despersonalizar y atentar contra lo esencial de una vocación humana de elección libre y responsable.

Esto se traduce, en el caso de la maternidad de la mujer, por ejemplo, en una elección, libre, personal –y por lo tanto, humana-. Es cierto que la maternidad parece íntimamente relacionada con el lenguaje y el misterio del cuerpo de la mujer, pero es necesario que la mujer viva, celebre su maternidad; no que la padezca fatalmente. Para ello tiene que tomar una cierta ―distancia‖ frente a su función, que no puede ser instintiva como en el caso del animal; al contrario, debe asumirla como persona para que su cuerpo también sea plenamente el del ser humano. Así el lenguaje del cuerpo no implica un destino que se debe aceptar, sino una palabra que

libremente pueda integrarse y asumirse desde y con sentido más profundo. Allí se sitúa la importancia del significado personalizante de la corporeidad para la antropología de hoy109.

La segunda, naturaleza-cultura y el dato de la revelación, consiste en buscar lo propio y original de la mujer, en la Sagrada Escritura, partiendo de la creación. Las lecturas que se han hecho de los primeros capítulos del libro del Génesis son las que han tenido consecuencias más negativas para la mujer. Por tanto, en una antropología inclusiva, se tendrá que hacer una relectura de estos capítulos

109 _{DUCH Lluís y CARLES MÉLICH Joan. Escenarios de la corporeidad. Antropología de la vida cotidiana,}

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especialmente, y de la Tradición de la Iglesia, en donde se pueda evidenciar de manera clara la participación de la mujer.

Muy posiblemente, lo que ha sido difícil para la historia de la mujer en el cristianismo, podría dar una visión nueva y esperanzadora desde otras lecturas, nuevas hermenéuticas que permitan liberar el texto de su alto contenido androcéntrico y patriarcal. Aunque al hoy, se conocen algunos trabajos que tienen como intencionalidad la elaboración de una antropología inclusiva, todavía no logra tener el peso y la influencia suficiente para penetrar en todos los ámbitos de la reflexión teológica general.

Consecuencia de ello, es el tratamiento que se le ha dado a la sexualidad de la mujer, en algunas épocas de la historia de la Iglesia y en la reflexión teológica, generando situaciones como: marginalidad y dominación en la mujer en todos los ámbitos de la vida social y eclesial; vivencia de la sexualidad entendida como integración de lo biológico, psicológico, sociológico, moral y jurídico en términos alienantes e insanos; exclusión de la mujer como sujeto histórico lo que la sustrae de su rol en la sociedad y en la Iglesia; una teología que tiene a la base una antropología androcéntrica, como lo está planteando la hermenéutica feminista contemporánea; una teología que desconoce, por lo general, el análisis teológico de género en toda su reflexión bíblica y sistemática; una moral sexual que parte desde la normatividad y no desde la persona.

A modo de conclusión de este capítulo y respondiendo a la primera intencionalidad de este trabajo, como es la de presentar categorías teológicas de interpretación para la lectura de la sexualidad en clave liberadora, se sugieren tres categorías. Una de corte existencial: su propia experiencia de vida; otra de corte conceptual en su desarrollo histórico, el feminismo; y una tercera, la invisibilización de la mujer en la formulación de la antropología teológica.

La búsqueda de una antropología cristiana de la mujer no puede estar separada de la antropología general. Habrá que encontrar, desde allí, un nuevo punto de partida antropológico y teológico para abordar el tema de la misión de la mujer en la Iglesia. Por otra parte, se tendrá que considerar a la vez la posibilidad de una ―especificidad femenina‖, los distintos medios socioculturales, con las experiencias

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de tan diversas situaciones que viven las mujeres de hoy, y la dignidad de ellas como personas humanas y como creaturas de Dios.

Existe un gran esfuerzo del movimiento y teología feminista en torno al tema antropológico. Después de años de investigación se evidencia que una visión antropológica puede convertirse en núcleo de transformaciones necesarias para la construcción de una comunidad humana. La consecuencia para la antropología teológica, de la relación entre esta mirada nueva sobre la existencia concreta del ser humano en la vida, en la sociedad y en su existencia corpórea y el redescubrimiento de la antropología bíblica, dará una renovación al pensamiento antropológico bíblico en la línea de asumir sin dificultades las filosofías que revalorizan la corporeidad110.

Como respuesta al ofrecimiento por una antropología teológica inclusiva se tendrán que tener en cuenta nuevos paradigmas antropológicos en los que se encuentre presente el eje fundamental de la dignidad e identidad humana como creaturas creadas a imagen y semejanza de Dios.

Por otra parte, en esta propuesta antropológica tiene un valor significativo la imagen y enseñanza de la vida humana propuesta por la revelación cristiana al varón y la mujer en la sociedad de hoy, que contemple al varón y a la mujer como dos modos o maneras del ser humano. Se quiere llamar la atención sobre lo que el varón y la mujer tienen en común: ―ambos creados a imagen y semejanza de Dios‖ y no acentuar las diferencias como algo natural

En definitiva, un reto para la reflexión antropológica cristiana es la búsqueda de nuevos elementos que permitan la elaboración de una antropología inclusiva. Un camino puede ser por medio de la reflexión de la naturaleza en la cultura; y otra, por medio de la naturaleza-cultura en la revelación

110 _{Esta antropología será el primer aspecto de una transformación radical de toda la sociedad. La visión de}

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