El debate acerca de los manuales de teología –de épocas pasadas- llevó a la conclusión de que la antropología teológica debe ser coherente con el fundamento y el método de todo quehacer teológico. Hecho que implica la recuperación orgánica del tratado que, para la antropología teológica, el fundamento es Cristo, sin dejar de tener en cuenta que no basta con la simple aplicación de los contenidos, sino con el reconocimiento de que Jesús de Nazaret es el criterio interpretativo de todo lo humano. La resignificación de este nuevo dato, exige referir todo el material antropológico, desde la creación hasta la gracia, desde la libertad creatural hasta el pecado original, a una relación más coherente con Cristo, Él es el cumplimiento de todo lo humano en virtud de su comunión con lo humano y de su diferencia respecto a él; esta comunión y esta diferencia hacen que, en el encuentro con Cristo, la persona humana llegue a su plenitud en virtud de lo que la supera95.
Esta nueva antropología, ha tenido gran aceptación dentro de la teología en general, en cuanto que el hombre no es un tema teológico al lado de los demás; y es K. Ranher quien más ha desarrollado este concepto:
94 Sería injusto decir que toda la antropología medieval está marcada por el influjo de estos dos pensadores
solamente. Pero sí es cierto que marcaron una tendencia importante por siglos en la Iglesia. Hoy, las investigaciones recientes, están evidenciando otras lecturas antropológicas de carácter inclusivo. Por ejemplo, la tradición inclusiva en el medioevo, una de cuyas figuras más importantes es el de la abadesa benedictina del siglo XI, Hildergardis de Bingen.
97 La cristología es, al mismo tiempo, término y comienzo de la antropología; y ésta es, de verdad y eternamente, la teología. En efecto, Dios mismo se ha hecho hombre. Cristo es Dios que en su libre hacerse mundo crea en él el orden de la naturaleza y de la gracia como presupuesto y ambiente propio96.
Desde esta perspectiva formula su tesis, el trascendental antropológico hasta la ―potencia obediencial‖, desde la revelación como libre autocomunicación al existencial sobrenatural; para Ranher, el hombre es un oyente de la palabra incluso en su apertura estructural sigue siendo libre de sus decisiones. En la teología, la atención se ha centrado especialmente en la antropología trascendental y en la manera como en ella se une el a priori de lo trascendental humano con el de la acción divina. Aquí se resuelve el problema de la relación entre la naturaleza y la gracia, entre la historia humana y la historia de salvación, entre la comunidad humana y la comunidad cristiana. Ranher mantiene firme esta relación, sin desarticular lo divino de lo humano o lo humano de lo divino.
Karl Ranher aportó a la antropología moderna el sentido de la historicidad humana como lugar teológico previo y fundamental para el discurso teológico.
En cuanto al contenido, el giro de la antropología teológica ha puesto el carácter central del tratado de la libertad:
La libertad no debe entenderse tan sólo de forma agustiniana en sus relaciones con la gracia o de forma metafísica como expresión de alma espiritual, sino más bien como punto sintético de toda la antropología. En sus relaciones con Dios y con el mundo el hombre es libertad. Sobre las base de la libertad se constituye entonces una antropología personalista que renuncia a considerar cosmológicamente al hombre como ―ser‖, sino que, en la libertad, vincula más bien las opciones de la persona con el sentido de la historia. El descubrimiento de la libertad lleva consigo, de hecho, un redescubrimiento de la historia: no sólo no disuelve al hombre en el fluir del tiempo, sino que lo piensa como el lugar de una tensión y de una teología que puede determinarse en concreto sobre la base de una existencia marcada por la inteligencia y el amor. De esta manera la persona determinará históricamente tanto sus relaciones con Dios como
98 sus relaciones con el mundo. La historia se convertirá sí en el lugar de una investigación que se transforma en tarea, en compromiso. En esta tarea de libre autocomprensión humana, la antropología teológica tiene la tarea de subrayar la importancia del fundamento cristológico: su carácter de cumplimiento de todo lo real hace que sólo en su relación con Cristo pueda realizar la persona esa plenitud que es su aspiración97.
Este recorrido muestra cómo el giro antropológico ha abierto la posibilidad de un encuentro fecundo con las instancias culturales y con las ciencias humanas.
Con estos conceptos, los datos culturales son solamente una ayuda para concebir esa concreta unidad y unicidad de la persona, captada como sujeto encarnado, que manifiesta ser imagen y semejanza de Dios en lo que es. En esta dirección, la comprensión y la acogida de los datos culturales no representan ya para los creyentes un aporte significativo, sino concretamente un aporte y un deber.
El esfuerzo por ir más allá de la antropología trascendental motivó a Walter Kasper a presentar a Jesús como el auto-acontecimiento de Dios: la antropología no le presta a Dios sus contenidos, sino que, es abierta a Dios, es como la gramática que Dios emplea para manifestarse, para revelarse. Leída de este modo, la historia de Jesús no es solamente un nuevo modelo de comprensión de lo humano, sino un nuevo comienzo puesto en la historia humana, a partir del cual se comprende y se construye al ser humano. En este sentido Jesús es el nuevo y último Adán: ―La obra de uno sólo producirá a todos la justificación que da la vida‖ (Rm. 5, 18). Este nuevo comienzo y fundamento puesto en la historia humana de Jesús es el poder del amor salvífico de Dios relacionado con el perdón de los pecados. El ser humano se comprende en este horizonte, un horizonte que debe dar también razón del ser humano viejo, quien rechaza esta relación con Dios y que reivindica su propia autonomía y su propia autoposesión98.
En las perspectivas planteadas por Ranher y Kasper surge la comprensión de un nuevo ser humano, como libertad que declina la apertura del hombre a Dios frente a Cristo. Así, se plantea, hasta el momento, el tema de la antropología cristiana como ―Cristo y la libertad humana‖. Aquello que se dijo anteriormente sobre la
97 COLZANI, Giani. Antropología teológica. El hombre: paradoja y misterio, Secretariado Trinitario,
Salamanca, 2001, pp. 36-37.
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cristología vuelve a aparecer aquí en la forma concebida por Jn. 8, 36: Si el Hijo os hace libres, seréis realmente libres. Distinta de toda perspectiva individualista, esta libertad coincide para la teología con la autorrealización plena de la persona, del yo y del otro. Si se analiza esta libertad en todos sus aspectos aparece de forma múltiple y variada: primero que todo, es libertad dada por el Señor, don que se acoge y atestigua; también es el fundamento del proceso de identidad personal y de la autodeterminación de cada ser humano; es raíz del movimiento de liberación del hombre y de la humanidad.
Sin embargo, esta visión de libertad que presenta la teología deberá tener en cuenta no sólo el dato cultural que ha limitado la libertad a ser libertad de opción, sino también el dato inicial antropológico que invita a la deconstrucción99 y a la construcción de un nuevo sentido de la antropología teológica a la luz no sólo del lenguaje inclusivo, sino también, a la relectura significativa de los distintos textos escriturísticos donde aparecen mujeres, como también las distintas lecturas hermenéuticas que de ellas y del cristianismo primitivo se ha hecho. Es un imperativo y exigencia antropológico-teológico y una necesidad de inclusión para poder pensar en una antropología verdaderamente integral y holística.
Los aportes trabajados por estos autores a la antropología teológica han sido significativos en cuanto que reflejan una nueva manera de concebir la relación dialéctica- a través del giro antropológico- entre el varón y la mujer. Pero se queda corta en el tema de la inclusión y en el acercamiento hermenéutico a los relatos de la creación para trabajar el sentido del ―ser creados‖ en igualdad.
2.2. Antropología teológica y la perspectiva inclusiva
99 Por deconstrucción se entiende un movimiento a la vez filosófico y literario surgido en el pensamiento
occidental contemporáneo. Desde el punto de vista filosófico, se asocia al nombre de Jacques Derrida y a una serie de libros publicados a partir de los años sesenta Su idea central es que el lenguaje es indefinidamente indefinidamente inestable e indeterminado (différence), capaz de frustrar cualquier intento de sentar unos fundamentos firmes para la certeza y la verdad. El principal objetivo en la literatura es mostrar cómo sus textos se desintegran al situar en primer plano las contradicciones internas que socavan cualquier pretensión de coherencia. El proceso de ―de-construcción‖ se mantiene en las teologías del Tercer Mundo. Toda construcción teológica, occidental o del tercer Mundo, presenta un intento de reprimir la différence.