Key Features of the Sub-Fund

La quinta vía parte de la experiencia de la finalidad de las cosas y llega a la existencia de Dios como Inteligencia ordenadora del mundo. Es la más sencilla de entender en los términos empleados por Santo Tomás, aunque su profundidad es inagotable, ya que implica también que todo y totalmente depende y procede o ha sido creado por Dios, y sobre la creación se basa la providencia universal que Dios ejerce sobre todas las cosas163_{. Por otra parte, la vía de la finalidad o te-} leológica ha sido la más utilizada por muy diversos pensadores de distintas co- rrientes filosóficas; es también la más accesible y popular.

Santo Tomás la formula de esta manera: «La quinta vía se toma del gobier- no del mundo. Vemos, en efecto, que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se pone de manifiesto por- que siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo mejor; de ahí que llegan al fin no por azar, sino intencionadamente. Pero los se- res que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algún ser cog- noscente o inteligente, como la flecha es dirigida por el arquero. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales se ordenan al fin: a este ser llamamos Dios»164_.

161. Paradigma de ello es la clásica obra, por otros motivos excelente en muchos puntos, de F. BREN- TANO, Sobre la existencia de Dios, traducida al castellano por A. Millán-Puelles, Madrid 1979, en la que

el autor pasa revista entre otras cosas a los tradicionales argumentos a posteriori, con amplias y sutiles críticas a Hume, Kant, etc.; no aparece alusión alguna a la prueba por los grados de ser.

162. Gran parte del mérito en esa revitalización y muestra de la enorme profundidad metafísica de la cuarta vía, corresponde a los trabajos de C. FABRO, «Sviluppo, significato e valore della IV via»

e «Il fondamento metafísico della quarta via», publicados en Doctor Communis en 1954 y 1965, res- pectivamente.

163. Cfr. FABRO, C., ob. cit., p. 239.

164. S.Th., I, q. 2, a. 3. Cfr. C.G., I, también en C.G., I, 42 tratando de explicar que Dios es úni- co, una de las argumentaciones está basada en el orden y gobierno del mundo.

El punto de partida está radicado en la finalidad de las cosas del universo165_. Vemos efectivamente en el mundo seres que se dirigen a un fin; en el ámbito de la experiencia eso es algo que se pone de manifiesto al ver que obran de la mis- ma manera para conseguir lo mejor; es decir, no obran por azar o casualidad sino intencionadamente; todo agente tiende hacia un efecto determinado, que tiene ra- zón de fin. Sin embargo, la determinación del agente a realizar una acción es dis- tinta en los seres espirituales y en los que no lo son. En los primeros, al tener in- teligencia se mueven a sí mismos al fin propuesto y que antes han concebido en su inteligencia; en cambio los agentes naturales, aun obrando por un fin, no se lo predetermina ya que no lo conocen; están como determinados por otro y no por sí mismos166_{. Precisamente el inicio de la vía está constituido por la actuación fi-} nalizada en los entes que carecen de conocimiento. De otra manera: todo tiene racionalidad, “logos”, orden, leyes.

Con estos datos, el razonamiento es sencillo:

a) Todas las cosas, incluso las que carecen de inteligencia, están finalizadas. b) El orden implica inteligencia. Dicho de otro modo: al ser el fin lo pri- mero en la intención y lo último en la consecución, la presencia del fin sólo pue- de ser intencional, es decir, en alguna inteligencia. El fin de todas las cosas –al ser causa antes de ser realizado– deberá estar en la mente de un ser inteligente.

c) A ese ser inteligente le llamamos Dios.

Dos precisiones. La primera es que podría alguien estar tentado de decir que el ser inteligente que causa la ordenación a un fin de los seres que carecen de co- nocimiento es el hombre, y no sería necesario recurrir a Dios. Aparte de que en el transcurso de la historia ningún filósofo ha lanzado esa objeción a la vía de la finalidad (y la vía ha tenido multitud de objeciones e interpretaciones), ya que con ello lo único que se consigue es desplazar el problema, es patente que la ma- yoría de los seres naturales que carecen de conocimiento no son ordenados a un fin por el hombre. Y los que lo son, obligan a plantear el problema de nuevo, por-

165. Cfr. sobre el tema ALVIRA, R., La noción de finalidad, Pamplona 1978.

166. He aquí dos textos de Santo Tomás que ayudarán a entender lo dicho; el primero se en- cuentra en C.G., III, 2 (quod omne agens agit propter finem). «Todo agente obra o por naturaleza o por inteligencia. No hay duda de que los que obran intelectualmente lo hacen por un fin, ya que con- ciben antes en el intelecto lo que llevarán a cabo por la acción, y obran a partir de esa previa con- cepción. Eso es lo que se llama obrar intelectualmente. Pero lo mismo que en el entendimiento que concibe previamente algo, existe una semejanza total del efecto al que llegará mediante la acción, del mismo modo en el agente natural preexiste una semejanza natural del efecto por lo que la acción se determina a ese efecto, pues el fuego engendra el fuego y la oliva, la oliva. En consecuencia, así como el agente que obra de modo intelectual tiende, mediante su acción a un fin determinado, del mismo modo tiende el que obra de modo natural».

El segundo texto se encuentra en el capítulo siguiente: «Quien obra intelectualmente, obra como determinándose previamente su fin, pero el agente natural, aunque obre por un fin, como hemos pro- bado en el capítulo precedente, sin embargo no se determina a sí mismo el fin, ya que no conoce la razón de fin, sino que se mueve al fin que otro le ha determinado». C.G., III, 3.

que no puede decirse que dependan absolutamente de la inteligencia humana; ¿y a la inteligencia humana quién la ordena a un fin?

De ahí surge la segunda precisión; en la vía, tal como la hemos encontrado formulada, falta el paso denominado imposibilidad de un proceso al infinito, que en este caso sería de la serie de entes inteligentes que a su vez son dirigidos. No hay inconveniente en plantearlo, y se verá que puede ser resuelto con base en las mismas razones ya expuestas al tratar de ese paso en vías anteriores. Pero «no lo hace así, quizá en gracia a la brevedad, y más probablemente porque, puesto que el punto de partida de la demostración es la presencia de regularidad, orden e in- tencionalidad en los seres irracionales en general, la necesidad de poner última- mente una providencia para todo el mundo es una evidencia inmediata»167_{. Se} concluye, pues, en la existencia de una Inteligencia Suprema ordenadora, que responde a la definición nominal de Dios.

* * *

La prueba por la finalidad es, sin duda, la más antigua de las demostracio- nes de la existencia de Dios, la más fácil de entender, la que provoca en cualquier espíritu con suma facilidad el ascenso hasta el Absoluto, como resultado de que el orden existente en la naturaleza muestra un fin que no puede ser inmanente, sino que remite a Dios como finalidad de toda criatura. Kant, que, como vamos a ver, no admitirá esta prueba dijo de ella que era un argumento firme y bellísi- mo168_{; lo que supone esta prueba es algo grandioso e impresionante y que –enfá-} ticamente observa el Kant precrítico– a un ser racional no le permite dudar ni si- quiera un momento de la verdad que señala169_{. Siempre la trató con admiración y} respeto; en la Crítica de la Razón Pura la llama «la más antigua, la más clara y la más conforme a la razón humana común»170_{. A continuación se hace una sín-} tesis de la desigual fortuna que ha tenido la prueba con posterioridad a Santo To- más.

El principio de que todo agente obra por un fin encuentra, en la escolástica decadente, con Ockham una formulación neta: las causas naturales producen de- terminados efectos porque tienen tal naturaleza; por tanto se requiere un previo conocimiento del efecto171_{. Es el punto de partida de la larga lucha en la filoso-} fía moderna y contemporánea entre el finalismo y el antifinalismo.

167. GILSON, É., ob. cit., p. 98.

168. Cfr. KANT, I., El único argumento posible para demostrar la existencia de Dios, cit., p. 155.

169. Cfr. id., p. 158: «Encierra un firme y bellísimo principio demostrativo; solo que jamás po- drá gozar de la fuerza de una verdadera demostración» (Id., p. 158).

170. Crítica de la Razón Pura, A 623, B 651.

171. OCKHAM, G., Quodlibeto II, 2: «causa mere naturalis, quae ex natura sua determinat sibi

certum effectum et non alium, non requirit praecognoscentem neque ductorem saltem ratio naturalis non concludit quod requirat».

Descartes llegó a considerar el finalismo en la naturaleza como algo ridícu- lo y estúpido172_{, la finalidad no valdría más que para la moral; en lo físico sólo} hay causas eficientes; las causas finales son estériles en la investigación científi- ca. El mecanicismo cartesiano es consecuencia de la reducción de la esencia de los cuerpos a extensión; el movimiento que hay en el mundo, constante, se ex- plica por la causalidad eficiente; y el orden existente no es más que una conse- cuencia fáctica, un resultado accidental de las causas eficientes transmisoras del movimiento y de las leyes del movimiento173_.

Metafísica antifinalista por antonomasia es la de Spinoza; la finalidad es un producto de la fantasía humana174_{. La identificación rigurosa del mundo con Dios} hace en último término que, como Dios no puede proponerse fines exteriores a sí mismo, no haya finalidad en la naturaleza; y el hombre y sus operaciones de- ben también ser considerados como un entramado dentro del mecanismo gene- ral que rige la naturaleza; no teniendo libertad, no tiene fin: está completamente determinado en sus causas. En una ontología panteísta, entretejida por un meca- nicismo y determinismo rígidos, no cabe más que el rechazo absoluto de toda fi- nalidad. A la postre, este resultado no podía ser de otro modo, una vez que en el inicio puso de manifiesto su famosa proclama: Nego experientiam.

Las causas finales fueron restauradas por Leibniz, quien criticó el mecani- cismo cartesiano y el determinismo geométrico de Spinoza. El mecanicismo y el finalismo son complementarios, armónicos175_{. El reconocimiento de la causali-} dad final llevará a Leibniz precisamente a una prueba de la existencia de Dios176_, aunque ciertamente nada tiene que ver con la quinta vía tomista, pues la prueba leibniziana desemboca en una prueba por la armonía preestablecida, o en la con-

172. DESCARTES, R., Principia, III, 3: «quamvis enim in ethicis sit pium dicere, omnia a Deo

propterea nos facta esse, essetque plane ridiculum et ineptum id in Physica considerare supponere». 173. Sin embargo, el mecanicismo cartesiano no niega la existencia del orden existente, que el cosmos no tenga fines, puesto que Dios es providente, dirige y gobierna las cosas; las leyes del mo- vimiento son producto de Dios. Se trata de una típica apelación a un Deus ex machina; es sencilla- mente incoherente la postura cartesiana del mecanicismo al que se añade la doctrina metafísica de un Dios arbitrario. Sus sucesores se encargarán de la eliminación de ese Dios, quedándose con el meca- nicismo.

174. Cfr. SPINOZA, B., Ethica, 1.ª parte, Apéndice.

175. «Las almas actúan según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan de acuerdo con las leyes de las causas eficientes del movimiento y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, están en mutua armonía». Monadología, 79, G. 6, 620. 176. En los Principios de la naturaleza y de la gracia, n.º 11, señala Leibniz: «La suprema sa- biduría de Dios le ha hecho elegir las leyes del movimiento más adaptadas y más convenientes a las razones abstractas o metafísicas... y es evidente que por la sola consideración de las causas eficien- tes, o de la materia, no se puede dar razón de las leyes del movimiento descubiertas en nuestro tiem- po, y una parte de las cuales ha sido descubierta por mí mismo. Mas he encontrado que es preciso re- currir también a las causas finales y que estas leyes no dependen del principio de necesidad, como las verdades lógicas, aritméticas y geométricas, sino del principio de conveniencia, es decir, de la elec- ción de la sabiduría y es una de las más eficaces, más sensibles pruebas de la existencia de Dios para quienes puedan penetrarla».

sideración de que el orden actual del mundo es producto de la elección divina en- tre todos los posibles mundos u órdenes de mundos que podían ser creados; el actual es consecuencia del principio de lo mejor, al que está sujeta la voluntad divina.

Wolff, seguidor de Leibniz, fue precisamente quien empezó a llamar prue- ba teleológica al argumento basado en la finalidad. Hume criticó el argumento teleológico. A comienzos del siglo XVIII surgió el nuevo nombre de físico-teo- lógico, argumento fundamental de la corriente doctrinal denominada físico-teo- logía, corriente que pretendía demostrar la existencia y atributos divinos por las obras de la creación; con base en la armonía y el asombroso espectáculo que pro- duce la naturaleza es preciso remontarse a Dios como autor. Esta corriente, muy influyente en Inglaterra y Francia en el último tercio del siglo XVII y en toda la primera mitad del XVIII, es también conocida con el nombre de Theologia na-

turalis. El argumento de los físico-teólogos y la prueba teleológica coinciden en

el fondo.

Precisamente en la crítica que Kant va a realizar de esta prueba lo que tie- ne ante sus ojos es la físico-teología de su tiempo. Ya en el Beweisgrund (1763) señala que el concepto de armonía y el orden de la naturaleza y su finalidad es bello e interesante, pero es preciso perfeccionarlo pues se ha abusado mucho de él por parte de la teología física177_{; pero el propio Kant precrítico terminará por} abandonarlo como prueba demostrativa.

La crítica de Kant a la prueba teleológica en su Crítica de la Razón Pura puede sintetizarse así: Es cierto que se encuentra en el mundo por todas partes signos de un ordenamiento finalista, que tiene que ser absolutamente ajeno a las cosas del mundo; la teleología que, ciertamente, no puede ser una consecuencia de las mismas cosas mundanas, está puesta en el mundo de modo contingente; luego debe haber un principio racional ordenador. Kant hace un significativo quiebro: pasa de la finalidad a la contingencia: «Vemos por doquier una cadena de causas y efectos, fines y medios, de regularidad en el nacer y en el morir. Y toda vez que ninguna cosa llega por sí mismo al estado en que se halla, todo hace siempre referencia ulterior a otra cosa como a su causa, y ésta, a su vez, hace ne-

177. Cfr. KANT, I., El único argumento posible para demostrar la existencia de Dios, cit., pp. 98

y ss. Se abusa de ese maravilloso argumento –señala Kant– cuando se considera que absolutamente todo, cada cosa particular de la naturaleza, debe ser explicado como si fuese algo directamente pre- visto por Dios, y se llama en causa a Dios para explicar todo lo que sucede en la naturaleza, lo cual, en el fondo, sería minusvalorar a Dios. La sorna de Kant es grande en los párrafos siguientes (cfr. id., p. 104), pero esas burlas permiten percibir que no entendía la compatibilidad de la Providencia ab- soluta de Dios con las explicaciones racionales, cada vez mayores, a medida que se conoce mejor la naturaleza. La Providencia es inmediata en cuanto a la concepción y se ejerce a través de causas se- gundas, y salvada la libertad de lo creado; el hecho de que los misterios de la naturaleza pueden ser explicados cada vez más progresivamente no quita nada a la Providencia de Dios.

Por otra parte, toda esa corriente de la Físico-teología era una doctrina harto insuficiente desde una perspectiva metafísica.

cesaria de hecho la misma investigación. De este modo, el universo se hundiría en el abismo de la nada si no admitiésemos algo que, subsistiendo por sí mismo originaria e independiente, fuera de esta infinita contingencia, sostuviese el uni- verso, y al propio tiempo, como causa de su origen, asegurase su duración»178_.

Pero, para Kant, la prueba no puede ser válida por los dos siguientes moti- vos: a) porque no llega más que a un ordenador sabio; a lo más que alcanza es a un arquitecto del mundo, y no un creador, por cuanto se considera la ordenación del mundo y no la creación; b) porque apela a la prueba cosmológica, en su in- tento de probar que el arquitecto del mundo es un Ser Necesario; y mediante la cosmológica se fundamenta en la prueba ontológica, cuando intenta determinar la esencia de ese Ser Necesario179_.

Sin embargo, es preciso señalar la desfiguración que realiza Kant de la prueba de la finalidad. Esta no llega a un arquitecto del mundo porque no se fun- damenta en la comprobación de un orden extrínseco de cosas, sino en un orden intrínseco que no es explicable por un mero arquitecto del universo. Ya Hegel dio cumplida respuesta a esa formulación kantiana en sus Lecciones sobre las prue-

bas de la existencia de Dios180_{. La prueba no termina en un demiurgo ordenador} del cosmos, sino en Dios creador. Kant no ha comprendido tampoco el signifi- cado de la vía de la finalidad; ésta no se fundamenta en la contingencia y, de modo remoto, en el argumento ontológico, como puede fácilmente ponerse de manifiesto viendo cada uno de los pasos que Tomás de Aquino realiza, tal como más atrás fueron expuestos.

La exuberante historia de esta prueba no acaba aquí. Más modernamente ha habido otras críticas y contracríticas, si bien algunas de éstas están muy alejadas del espíritu y la letra del argumento metafísico de la finalidad. Así el mecanicis- mo evolucionista (o evolucionismo mecánico) de Spencer y el evolucionismo de Darwin, magistralmente criticado por Brentano181_.

Digamos, finalmente, que la prueba teleológica es a veces confundida con la que históricamente se ha denominado prueba por el designio, que consistiría en el intento de demostrar la existencia de Dios mediante el designio que Dios ha tenido para este mundo al crearlo; dicho designio se manifiesta en el orden de

178. Crítica de la Razón Pura, A 622, B 650.

179. «Por tanto la prueba físico-teológica se funda en la prueba cosmológica, y ésta, a su vez, en la prueba ontológica de la existencia de un Ser único originario como Ser Supremo, y puesto que fuera de estas tres vías no permanece abierta otra vía a la razón especulativa, entonces la prueba on- tológica, fundada en meros conceptos puros de la razón, es la única posible en caso de que sea posi- ble en general, una prueba de una proposición que transcienda, en medida tal, todo uso empírico del intelecto».

180. Cfr. ed. cit., Apéndice B, «La demostración teleológica», pp. 234-255.

181. Cfr. BRENTANO, F., Sobre la existencia de Dios, cit., pp. 312-350. Para una visión más am-