Specific Risks Applicable to the Sub-Fund

El concepto de infinito es producto de la reflexión y no de la experiencia; en el orden noético la noción de infinito presupone la de finito, a la que se opo- ne contradictoriamente. «Infinito significa carencia de límites; indefinido signi- fica que los límites se retiran continuamente; se prescinde de la existencia de los mismos y sólo se dice que no se los puede asignar. Todo cuanto existe es o fini- to o infinito, pues o tiene límites o no los tiene; en el primer caso es finito; en el segundo, infinito»46_{. Se trata aquí de infinito real, y no del concepto matemático} de infinito, que es aquello que puede ser concebido sin término, como la serie de los números, o una extensión indefinida.

Lo infinito es capaz de una doble consideración, según se lo tome desde el punto de vista de la forma o de la materia. El infinito formal significa que la for- ma o el acto no se encuentra limitado por la materia o sujeto en que se encuen- tra; el infinito material es aquel que no posee la forma que le corresponde natu- ralmente recibir; tal es el infinito por relación a la cantidad47_{; así, mientras el} infinito actual no tiene límites en su razón de acto, el infinito potencial o mate- rial no tiene límites en su potencialidad.

La idea de infinito, por otra parte, como negación de límites es una noción en sí misma positiva; en efecto, lo finito expresa limitación, por tanto negación; y el infinito, negando lo finito, significa algo positivo en sí, pues dos negaciones afirman.

La noción de lo infinito no puede ser hallada más que a partir de lo finito. Sin embargo, la filosofía moderna desarrollará los presupuestos contrarios de esa afirmación e intentará llegar a lo finito a partir de la idea de infinito. Como ya fue puesto de manifiesto, para Descartes Dios es la primera idea que no necesi- ta de otra idea para ser explicada, y «con el nombre de Dios entiendo una sus-

44. CARDONA, C., La Metafísica del bien común, Madrid 1966, pp. 37-38. Véanse allí también

las referencias y los mismos textos tomistas. Para el tema entre otros de la bondad en general, del bien común y su primacía, del bien común y del bien propio del universo es útil consultar la primera par- te de esa obra con la ordinata collectio textuum tomista incluidos al final.

45. Cfr. SANTOTOMÁS, De perfectae vitae spiritualis, c. 13.

46. BALMES, J., Filosofía fundamental, lib. 8, cap. III.

tancia infinita, eterna, inmutable...»48_{; un ser finito no puede tener la idea de} Dios, ser infinito, si tal sustancia infinita no hubiera depositado tal idea en el ser finito49_{. De ese modo, Descartes puede afirmar: «tengo en mí, en cierto modo, la} noción de lo infinito antes que la de lo finito, antes la de Dios que la de mí mis- mo»50_{. El carácter teologizante es una de las principales características de la me-} tafísica moderna racionalista e idealista, y contra lo que a primera vista puede parecer no es contradictoria, sino precisamente derivada de la primacía de la sub- jetividad.

b) La infinitud de Dios

Dios es el mismo ser subsistente; por lo tanto, Dios es infinito con infinitud actual absoluta. El acto puro no admite potencialidad, no tiene en sí la más leve brizna de limitación; en consecuencia, es absolutamente infinito. El ser subsis- tente es irrecepto, no contraído por nada, y por tanto, ilimitado. «Dios es acto que no existe en otro modo alguno: porque ni es una forma en la materia, ni su ser inhiere en alguna forma o naturaleza, puesto que es su propio ser. Resulta, pues, que es infinito»51_.

Esta doctrina, como es obvio, tiene como fundamento la afirmación, general- mente admitida hasta Suárez, que el acto, que de suyo dice perfección, sólo puede ser limitado por la potencia que lo recibe, o dicho de otro modo: el acto no se limita por sí mismo52_{. Por tanto, un acto, que sea puro acto, es ilimitación pura, infinitud ab-} soluta.

La infinitud, pues, es atributo que dimana del Ipsum esse que es Dios. Por eso hay que decir que Dios no es su mismo ser porque es infinito, sino precisa- mente al revés: es infinito porque es su mismo ser. Por el contrario, Duns Escoto puso la infinitud como el constitutivo real de Dios; para Escoto la infinitud radi- cal es la raíz de todas las perfecciones divinas53_{; también para Nicolás de Cusa}54_. Por su relevancia histórica, desarrollaré brevemente la doctrina de la infinitud divina de Nicolás de Cusa55_{. Dios es infinito, y por eso inasequible para el entendi-} miento humano, y por tanto incomprensible e inefable: absolutamente trascenden-

48. DESCARTES, Meditaciones Metafísicas, II, A. T., VII, p. 45.

49. Cfr. id., Discurso del Método, IV, A. T., VI, pp. 34-35. 50. Id., Meditaciones Metafísicas, III, A. T., VII, pp. 45-46.

51. C.G., I, 43. Cfr. también De Potentia, q. 1, a. 2; In I Sent., d. 43, q. 1, a. 1; S.Th, I, q. 7, a. 1. 52. Tomás de Aquino lo afirmaba de modo contundente: «Ningún acto se encuentra limitado sino por la potencia, que es capacidad receptiva». Compendium Theologiae, c. 18.

53. SCOTO, D., Opus Oxoniense, I, d. 3, pars l.ª, q. 2.

54. Cfr. NICOLÁS DECUSA, De visione Dei, c. 13; De venatione sapientiae, c. 29.

55. Recojo aquí algunos párrafos de mi trabajo «Creador y creatura en el De visione Dei de Ni- colás de Cusa», en Biblia, exégesis y cultura. Estudios en honor del Prof. José M.ª Casciaro, Pam- plona, 1994, pp. 543-564.

te. El intento de contemplar la infinitud divina lleva consigo que lo que se contem-

pla es la invisibilidad, es decir «no sé qué veo, ya que no veo nada visible. Sola-

mente sé que sé que yo no sé qué veo y que jamás podré saberlo»56_{. No cabe tam-} poco nombrar con algún nombre adecuado a lo que no se sabe que es, y cualquier nombre que pudiera dársele al Dios escondido e invisible puede decirse con resuelta certeza que no es el nombre propio del Absoluto57_{. El infinito es inconceptualizable,} porque está más allá de todo concepto; el Absoluto está separado de todos los mo- dos de entender que posee el hombre, desligado de todo lo que puede caer en el área barrida por cualquier concepto de cualquier hombre. «Veo que tú eres la infinitud. Y por eso eres inaccesible, incomprenhensible, innombrable, inmultiplicable e in- visible»58_{. Ningún intelecto puede captar la infinitud; el primer paso para que el in-} telecto intente ver al infinito es que sea consciente de su ignorancia; la ignorancia de un intelecto ignorante sobre el infinito es una docta ignorancia. Buscar en la ig- norancia es el punto de partida para comprender lo que en sí mismo es incompre- hensible. «¿Cómo puede el intelecto captarte a ti que eres la infinitud? El intelecto sabe que es ignorante y que no puede captarte porque eres la infinitud. Entender la infinitud es comprehender lo incomprehensible. El intelecto sabe que él es igno- rante de ti porque sabe que tú puedes ser conocido únicamente si se conoce lo in- cognoscible, sólo si se ve lo invisible y se accede a lo inaccesible»59_.

La infinitud absoluta debe considerarse como fin infinito. El fin infinito comporta, entre otras, dos cosas: a) que no tiene límites, que es un fin sin lími- te, un fin sin fin; b) que el fin infinito es un fin de sí mismo, que su fin es su esen- cia, es decir, que la esencia del fin no resbala hacia otro término, no termina en algo distinto del fin que ya es y posee60_{; obsérvese que la afirmación de que el} infinito se identifica con el fin sin fin, fin de lo que no tiene fin, y que es, por esencia, el fin de sí mismo, esa aserción hace que el Absoluto no sea lo indeter- minado o un absoluto automatismo. Y además, como es claro, la infinitud –en- tendida a fondo en el sentido aludido– lleva consigo la máxima positividad. La negatividad del concepto de infinito es solamente aparente; dicha negatividad comparece sólo por referencia a lo finito.

Es patente que no puede captarse —dice Nicolás de Cusa– cómo un fin sea fin sin fin y que al mismo tiempo sea un fin que finaliza todas las cosas. Una ra- zón finita no puede aferrar al infinito, por más que éste sea el fundamento de lo finito y que incluso no pueda ser explicado más que por el infinito. «Esto esca- pa a todo razonamiento; implica, en efecto, la contradicción. Cuando afirmo que

56. NICOLÁS DECUSA, De visione Dei, 13. Cito por Nicolás de Cusa: La visión de Dios, trad. e

introd. de GONZÁLEZ, Á.L., 3.ª ed., Pamplona, 1999.

57. «Et nescio te nominare, quia nescio quid sis. Et si quis mihi dixerit, quod nomineris hoc vel illo nomine, eo ipso quod nominat scio quia non est nomen tuum». De visione Dei, ibid.

58. Ibid. 59. Ibid. 60. Ibid.

el infinito existe, estoy admitiendo que la tiniebla es luz, que la ignorancia es ciencia, que lo imposible es necesario»61_{. Concebir a Dios como fin sin fin y fin} de sí mismo, es decir, como fin infinito, es tener que admitir la coincidencia de las contradicciones, más allá de la cual está el infinito invisible62_.

La coincidentia contradictoriorum o coincidentia oppositorum define el

topos de la infinitud. Es patente entonces que el conocimiento finito, pertre-

chado de todas sus armas intelectuales, no podrá acceder nunca al infinito, por cuanto la razón finita funciona dentro de los límites marcados por el principio de contradicción. Lo que no puede la razón discursiva, limitada por el princi- pio de contradicción, le es posible al entendimiento que ve63_{. El principio de no} contradicción vale para lo finito, no para lo infinito, en el que es preciso postu- lar la coincidencia de las contradicciones. No se trata propiamente de que, por encima de la razón, el entendimiento vea el infinito, pero –a diferencia de la ra- zón– es capaz, más que de ver, de otear de lejos la infinitud, en la que se da la coincidencia de opuestos, y que es contradicción sin contradicción, como el fin sin fin, y en donde la alteridad no es alteridad porque es unidad absoluta. «La contradicción en la infinitud es sin contradicción, puesto que es infinitud. La in- finitud es la misma simplicidad; la contradicción no existe sin alteración.

Pero la alteridad en la simplicidad es sin alteración, porque es la misma sim- plicidad. Todas las cosas que se predican de la simplicidad absoluta coinciden con ella misma, puesto que allí tener es ser. La oposición de los opuestos es oposición sin oposición, lo mismo que el fin de los entes finitos es el fin sin fin. Eres, pues, Dios, la oposición de los opuestos, porque eres infinito. Y puesto que eres infini- to, eres la misma infinitud. En la infinitud, la oposición de los opuestos existe sin oposición»64_{. No estará de más señalar, aunque sea de pasada, que Nicolás de} Cusa está subrayando que los opuestos deben ser explicados a la luz de la infini- tud. Es la infinitud el presupuesto fundamental de todo el sistema cusánico; y es esa misma infinitud la que proporciona la luz para comprender de alguna manera que en el Absoluto la oppositio oppositorum es una oppositio sine oppositione, ya que en el infinito la oposición es la coincidencia e igualdad de los opuestos.

En cambio, para Tomás de Aquino, como se dijo antes, el fundamento de la infinitud es el Ser Subsistente y no viceversa; por eso, es claro que la infinitud le compete solamente a Dios. El Ser Subsistente sería Infinito aunque no exis- tiese ningún finito.

61. Ibid.

62. «Admittimus igitur coincidentiam contradictoriorum, super quam est infinitum». De visio-

ne Dei, ibid.

63. La diferenciación entre la ratio discurrens y el intellectus videns aparece, entre otros luga- res, en Apologia doctae ignorantiae.

64. De visione Dei, ibid. Para posteriores ampliaciones sobre tema, cfr. BEIERWALTES, W., «Deus

oppositio oppositorum (Nicolaus Cusanus, De visione Dei XIII)», en Salz. Jahr. Philos., 8 (1964), pp. 175-185.

c) El infinito en la filosofía moderna

Justamente en la última afirmación es donde la filosofía moderna se aparta del pensamiento clásico, intentando una penetración del infinito en lo finito, de Dios en el mundo. Ya fue aludida la postura cartesiana de la necesidad de apoyarse en lo in- finito para pasar a lo finito, pues esa idea contendría en sí más realidad objetiva que cualquier otra idea65_{. La doctrina del infinitismo del mundo venía gestándose desde} la Escolástica decadente del siglo XIV; recibió gran impulso con algunas doctrinas de Nicolás de Cusa, en el que precisamente se basaba Giordano Bruno (1545-1600), quien con su Del’infinito universo e mondi pasa por ser el primer infinitista moder- no; el infinito no está fuera o sobre el mundo, sino presente en él66_{; Bruno no salva} la trascendencia del Infinito respecto de lo finito.

En el panteísmo spinozista hay ecos de la doctrina de Bruno; Spinoza en- tiende por Dios un ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia consisten- te en una infinitud de atributos, de los cuales cada uno expresaría una esencia eterna e infinita67_{; la infinitud de la sustancia única es positiva, no negativa, pues} el infinito como realidad es anterior a todas las limitaciones, conteniéndolas to- das. Pascal pondrá de manifiesto la tensión angustiosa entre lo finito y lo infini- to, entre Dios y el abismo «infinito» de lo finito que es el hombre68_{. Leibniz, en} otra vertiente racionalista, realiza un estudio pormenorizado del infinito; éste tendría tres tipos: ínfimo (en la cantidad), medio (la totalidad de espacio y tiem- po) y máximo (Dios)69_{; por otro lado, el infinito actual se comprobaría en la in-} finitud numérica de las mónadas, que son espejos vivientes del universo70_{. Para} Kant, la consideración trascendental de lo infinito no da lugar más que a antino- mias, y el ser infinito es el Ideal de la Razón Pura. Hegel lleva a su cumbre la tensión entre finito e infinito; lo infinito disuelve en sí lo finito, como veremos al tratar de la trascendencia de Dios.

B. La inmensidad de Dios

Inmensidad expresa la capacidad que Dios posee para estar en todos los lu-

gares, sin estar medido por ellos. Por su parte, omnipresencia es la presencia

65. Descartes defendió la idea de la infinitud del mundo, como consecuencia de esas afirma- ciones. Sin embargo, se contradijo en ocasiones, quizá por temor a una reprobación eclesiástica; así después de afirmar la infinitud del mundo, fundamentando dicha doctrina en las aseveraciones de Ni- colás de Cusa, señala que habría que reservar el nombre de infinito para Dios; el mundo, por el con- trario, sería indefinido solamente (Cfr. Principia Philosophiae, I, 27, A. T., VIII).

66. Cfr. SOTO, M.ªJ., La metafísica del infinito en Giordano Bruno, Cuadernos de Anuario Filo- sófico, Serie Universitaria, n.º 47, Pamplona, 1997.

67. SPINOZA, B., Ethica, def. 6.

68. Cfr. PASCAL, Pensamientos, 425, etc.

69. Cfr. COUTURAT, L., Opuscules et fragmentes inédites de Leibniz, Paris 1903, p. 523.

efectiva de Dios en todo ser, que recibe también el nombre de ubicuidad, para señalar la presencia divina en todos los lugares.

La diferencia entre inmensidad y omnipresencia puede verse con facilidad por el hecho de que, aunque no existiesen cosas, aunque Dios no hubiese cre- ado, sería inmenso, ya que no estaría limitado a ninguna extensión; en cambio, la omnipresencia es un atributo que compete a Dios por relación a las cosas creadas.

Dios es inmenso ya que por ser inextenso y espiritual no está sujeto al es- pacio. Lo que delimita a los entes, lo que los «define» o circunscribe, es la can- tidad dimensiva, que no se da en Dios, por ser pura simplicidad.

Y es inmenso, tiene capacidad para estar en todas las cosas y lugares sin ser circunscrito por ellos, debido a su infinitud en el ser y en el obrar: su ser y su po- tencia activa infinita lo llenan todo, se extiende a todas las cosas que son y puedan ser, a todos los espacios, comprendiéndolos y al mismo tiempo trascendiéndolos.

C. La omnipresencia divina

Respecto al espacio que comporta la creación visible, Dios es omnipresen- te, no como contenido en el espacio, sino como Causa de todas las cosas: todo Dios está en todas partes y en todas las cosas, per essentiam, per potentiam et

per praesentiam, del modo más íntimo.

La presencia per essentiam de Dios en las cosas es consecuencia de la par- ticipación del ser en la creación. Como Dios es causa essendi, causa del ser, su presencia creadora permanece siempre, ya que si no existiera esa fundamenta- ción constante, los entes decaerían a la nada.

En primer lugar, Dios está en todas las cosas no como un accidente, ni como parte de la esencia de ellas, sino como Causa, «como el agente está en lo que hace»71_{; efectivamente, la virtus del agente está inmediatamente presente en el} efecto y unida a él, pues es una exigencia de la causalidad que todo agente esté unido con lo que inmediatamente hace y lo toque con su virtud o poder. En el primer agente, que es Dios, no hay distinción entre ser agente y su virtus; luego está inmediata y necesariamente unido y presente a cualquier efecto suyo.

Ahora bien, el efecto propio de Dios es el ser72_{. «Pero Dios causa el efecto} del ser en las cosas, no sólo cuando empiezan a ser sino también durante todo el tiempo que lo conservan, a la manera como el sol está causando la iluminación del aire mientras éste permanece iluminado; en consecuencia, ha de estar pre- sente en todo lo que tiene ser y según el modo como participe del ser». Pero el

71. S.Th., I, q. 8, a. 1.

72. El tema de la participación del ser en la creación será objeto de tratamiento específico más adelante.

ser es lo más íntimo de cada cosa, su acto último, lo que más profundamente está presente a cada cosa (Esse autem est illud quod est magis intimum, cuilibet, et

quod profundius inest). En consecuencia, Dios está íntimamente presente a todas

las cosas73_{; como con magistral expresión señaló S. Agustín, es más íntimo a las} cosas que las cosas a sí mismas.

La presencia de Dios per essentiam lleva aparejadas la presencia per po-

tentiam y per praesentiam. Se dice que está por potencia en cuanto todo está so-

metido a su poder y todas las cosas obran por virtud suya. Y por presencia, en cuanto inmediatamente ordena y dispone todo y todas las cosas están patentes a su mirada eterna74_.

Un magnífico resumen de toda esta doctrina se encuentra en este pasaje de Santo Tomás: «Se acostumbra a decir que Dios está en todo por esencia, pre- sencia y potencia. Para entenderlo, hay que saber que se dice de uno estar por potencia en todas aquellas cosas que están sometidas a su poder, como se dice del rey que está en todo el reino domeñado por su potencia, sin que esté por pre- sencia ni por esencia. Se dice que está por presencia en todas las cosas que es- tán a su vista como se dice que el rey está por presencia en su casa. Se dice que está por esencia en aquellas cosas en las que está su sustancia, como está el rey