Presentar a un espectro es en sí una dificultad patente: ver en lo invisible lo visible que no se presenta en lo inmediato, recurrir a la nada para con ello obtener algo (un resultado), convertirse en una más de las mediaciones que constituyen al personaje, implica hacer de observador (actividad que no estamos acostumbrados a llevar a cabo). Este espectro al que nos referimos no es otro sino el de esa presencia abordada de múltiples maneras a lo largo de la historia de la filosofía, esto es, el fenómeno Sócrates, o también, el espectro que Kierkegaard presenta aludiendo al siguiente ejemplo:
Hay un cuadro que representa la tumba de Napoleón. Dos grandes árboles proyectan su sombra sobre ella. En el cuadro no hay otra cosa que ver, y el observador inmediato no ve más que esto. Entre los árboles hay un espacio vacío; en cuanto el ojo sigue detenidamente el contorno que lo circunscribe, Napoleón mismo surge repentinamente de esa nada, y entonces es imposible que vuelva a desaparecer. El ojo que lo ha visto una vez, lo ve ahora y siempre con una necesidad casi angustiante. (Sobre el concepto de ironía, 89-90).
Este juego de miradas es el que se debe aplicar cuando nos disponemos a observar a Sócrates, pues este fantasma era un cierto espectro desproporcionado en el que sus palabras decían más de lo que inmediatamente podría pensarse. Se trataba de un personaje chocante para la mayoría de los atenienses, debido a que se movía por momentos como un inofensivo viejito bonachón, parafraseando a Kierkegaard, y en otros como un peligro para toda la comunidad, como un tábano, una bomba de tiempo impía que corrompía a jóvenes ocultándose tras la máscara de su profunda ignorancia. Para desenmascarar su trampa, se hace necesario “acceder” al seductor en tanto fenómeno que da cuenta de la desproporción, de la matrioska que resultaba ser Sócrates, pues su estrategia vital no era otra cosa más que el despliegue de la más pura seducción.
Como mostraremos haciendo énfasis en algunos diálogos platónicos, este personaje es presentado constantemente como una figura atrayente e inquietante, a pesar de sus notorios defectos físicos; por ejemplo, su figura seductora es escondida tras los velos de lo que Platón llamó dialéctica socrática o lo que Jenofonte reemplazó más tarde por sofística y que, finalmente, Kierkegaard desenmascara como ironía. Esta ironía se puede entrever en cada juego y en cada sonrisa (incluso trágica); parte de sí para retornar de nuevo a ella en un juego de constante seducción. Nos concentraremos ahora en mostrar la seducción irónica que emprende Sócrates, para señalar así cada uno de los rasgos que se ponen en juego en el potencial negativo expresado en todo movimiento irónico. Se podría decir que este juego de la seducción es un juego profundamente femenino; Sylvia Walsh, haciendo alusión a lo afirmado por Kierkegaard en relación con el género del fenómeno como femenino, afirma que su poder seductor se fortalece en la medida en que éste se muestra siempre atrayendo, cautivando al observador que se deja conducir sin violencia por la seducción; en otros términos, el observador debe entregarse al fenómeno espectral, al objeto erótico. El observador debe dejar que el fenómeno se dé por completo y sin alterarlo; debe ser quien sorprenda al fenómeno y quien se comporte con él como un caballero frente a su amada.
El amor erótico es encarnado por Sócrates como un amor irónico y produce como resultado la ironía socrática, diferente de la platónica. El eros socrático se revela para distinguirse del platónico14. En cuanto a su existencia inmediata, Sócrates es negativo, en la medida en que se da una clara dicotomía entre su exterior y su interior, debido a que no es posible acceder a él de manera inmediata, sólo en la lejanía, igual a como es necesario acceder a la ironía. Tan sólo nos pueden hablar los ecos de silencios que continúan hablando a lo largo de la historia a través de interminables mediaciones que narran un personaje seductor en su ironía, un fenómeno.
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Este es el método erótico-hermenéutico al que hace alusión Sylvia Walsh, en donde el observador/erotista, actúa como “partero de ideas” (alusión y vinculación con la madre de Sócrates, su oficio era el de partera y al parecer la actividad de Sócrates y por tanto la del erotista es la de ayudar al parto de las ideas): deja ser al fenómeno, permite que el fenómeno se dé a conocer sin alterarlo. La hermenéutica consiste en ver siempre un espectro, un fantasma, lo invisible perdido entre lo inmediato; lo erótico permite que el fenómeno se dé con facilidad en un juego de seducción mutua. Este planteamiento se verá como una revolucionaria concepción de lo erótico y lo femenino como constituyendo la verdadera esencia de la interpretación filosófica. (Cfr. Walsh, 1984, 123, 124 )
En este contexto, Kierkegaard se refiere al Banquete de Platón como un diálogo en el que los conceptos abstractos de amor y eros se encarnan en Sócrates. Por este motivo, nuestro filósofo afirma que “este diálogo aspira a dar realidad al conocimiento pleno aun en otro sentido, cuando el Eros concebido de manera abstracta se visualiza en la persona de Sócrates gracias a la ebria intervención de Alcibiades” (Sobre el concepto de ironía, 107). Antes de exponer por completo la razón de esta primera alusión a Sócrates como la personificación de eros, es necesario que nos detengamos en la forma en que se refiere Sócrates al amor y, posteriormente, resaltemos la forma en la que el ironista comienza su juego:
Si eros es, según su naturaleza, amor hacia alguna cosa o hacia ninguna; pero si el amor, además, desea aquello que es su objeto, entonces no lo tiene sino que lo necesita, y esa misma necesidad se concibe como idéntica al anhelo de una perdurable posesión futura; pues uno desea lo que no tiene incluso cuando anhela conservar en el futuro lo que tiene ya. El amor es entonces necesidad de algo, deseo de algo que no se tiene, y puesto que el amor es amor por lo bello, Eros necesita la belleza, no la tiene. Y puesto que lo bueno es además lo bello, Eros necesita también lo bueno. (Sobre el concepto de ironía, 110).
Esta forma de presentar el amor partiendo de las exposiciones precedentes da cuenta de la ironía en la medida en que el amor es presentado desde su determinación más abstracta, esto es, la de ser la negatividad de la ironía (negatividad que caracterizará el amor presentado por Sócrates), pues radica en la imposibilidad de tener en todo momento un conocimiento claro y distinto del concepto. Es pues un concepto que en su desocultamiento se oculta, ya que es visible en su invisibilidad15. Así pues, si el amor en su determinación más abstracta es por eso mismo una designación desprovista de contenido y, además, es siempre un ansía, un deseo ante lo que no se tiene, es entonces un concepto puramente negativo:
El resultado al que llega es propiamente la determinación indeterminada del ser puro: el amor es; pues el añadido según el cual el ansía, deseo, no es determinación alguna, ya que es meramente una relación con algo que no está dado. (…) Pero así como lo abstracto en sentido ontológico tiene su vigencia en la especulación, lo abstracto en tanto que negativo tiene su verdad en lo irónico. (Sobre el concepto de ironía, 111).
El amor es encarnado por el espectro de Sócrates. Pero, ¿qué tiene de irónica esta personificación? Alcibíades la hace ver a través de su asombro frente al falso amante
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“La figura acústica correspondiente a ese gigantesco polígono, la silenciosa infinitud interior a la vida que corresponde a ese eterno ruido y a ese eterno bullicio, es, sin embargo, o bien el sistema, o bien la ironía en tanto que negatividad absoluta o infinita, con la diferencia, naturalmente, de que el sistema es infinitamente elocuente, y la ironía infinitamente silenciosa” (Sobre el concepto de ironía, 95).
que resulta ser Sócrates, debido a que, como dice Kierkegaard, Sócrates termina siendo el amado y no el amante, esto es, se convierte en el objeto deseado, el anhelado, aquel que provoca apasionamiento y, a la vez, desasosiego. Este mal pasional que afecta tan notoriamente a Alcibíades, y a todos los que de una u otra forma se relacionaron con Sócrates, tiene como base el enmascaramiento, el engaño. Es posible entonces que afirmemos que “precisamente porque es esencial a la ironía no desenmascararse jamás, y porque por otro lado le es igualmente esencial cambiar de máscara como Proteo, por eso debía necesariamente acarrear tanto dolor al mancebo enamorado. Si aquella, por tanto, tiene algo de horroroso, tiene algo de extraordinariamente seductor y encantador” (Sobre el concepto de ironía, 113).
La lejanía del fenómeno, su ocultamiento, esto es, aquella “comunicación telegráfica que debe entablarse con un ironista”, es propiamente la seducción. Sócrates, al igual que Juan, el seductor del Diario de Kierkegaard, seduce y enamora a escondidas, siempre tras una máscara que le permite que su voz sea escuchada pero a través de los ecos que produce y que dan cuenta de la distancia seductora que hay de por medio. En este juego de engaños el amado deja de serlo sin saberlo y muy a su gusto; el amado se torna amante y sólo lo nota cuando el ardor pasional y la notoria lejanía del objeto amado hacen doler y aumentar el deseo. La unidad de los contarios empieza a hacerse patente en tanto que se da simultáneamente a través de esta particular forma de operar la liberación del amado, e inmediatamente su “encarcelamiento”. Sócrates, por medio del diálogo de sus máscaras, logra ubicar al interlocutor; en primera instancia amado, por encima de la existencia inmediata, para luego dejarlo atrapado en la ansiedad, en el deseo, en el amor que no sabe si buscar la presencia lejana y anhelada o evitar, a toda costa, ese dolor que ella misma le causa.
La ruptura, la escisión con la idea, es necesaria; la idea no se expresa como tal, pues es negatividad absoluta, ya que, en tanto imposibilidad de acceso, no es posible un conocimiento puro de ella. Sócrates también se divide, se rompe en múltiples caras que seducen en su silencio, pues en la apariencia de su sabiduría se fragmenta en lo que grita el silencio para sus amantes. Sócrates sonríe tras la máscara momentánea del amante. Él es la unidad misma de lo trágico y lo cómico, el amor negativo de la ironía: “el amor que aquí se describe es el de la ironía; pero la ironía es lo negativo del amor, es la
incitación al amor, es en el ámbito del intelecto lo que las travesuras y las querellas amorosas son en la región inferior del amor” (Sobre el concepto de ironía, 116).
En el Protágoras Sócrates comienza un juego del que al parecer conoce el final. Este
juego se parece a una contienda de calvos por su peine (Cfr. Sobre el concepto de
ironía, 119), pues el diálogo da inicio y se lleva a cabo entre contradicciones y
discusiones que constantemente ponen en riesgo la continuidad del diálogo. La aparente seguridad con la que comienzan los dialogantes se va perdiendo en la medida en que avanza la discusión; se parece a aquella situación en la que el católico ha convencido al protestante y éste último al católico, que ahora se ha hecho protestante y viceversa. En el Protágoras la unidad se pierde por completo en la multiplicidad, ya que hay una escisión marcada con respecto a la idea: el movimiento del diálogo, en tanto la dialéctica está sustentada por completo en la ironía, es entonces circular: se parte de la ironía y se vuelve a ella. Sin embargo, la única unidad que se da en el diálogo es la de la ironía, produciendo así la unidad de lo cómico y de lo trágico. El diálogo se mueve en una constante tensión entre el planteamiento sofista como negación de lo originario, en donde mediante la educación se introduce en el hombre algo de lo que antes carecía, y la posición de Sócrates que niega la historia posterior, la posibilidad de que el hombre por la educación pueda evolucionar en lo concerniente a la virtud; esto sucede así, debido a que todo conocimiento no es más que recuerdo, esto es, se debe a la reminiscencia y no avanza hacia adelante como sucedería en un planteamiento positivo o evolutivo.
La ironía del planteamiento socrático radica en una constante posibilidad de olvido: el movimiento es retrógrado, en tanto que no concibe la experiencia dentro del conocimiento de la virtud. Sin embargo, la virtud es reducida por Sócrates al conocimiento, cayendo así en una insondable contradicción con la propuesta inicial, según la cual la virtud debía corresponder a una unidad no susceptible de ser enseñada. Por otro lado, el planteamiento de Protágoras, al igual que su argumentación, termina suprimiéndose a sí mismo en un círculo interminable de goce que consume al mismo goce. Este movimiento realiza la ironía en dos momentos: “Así, lo irónico en primera potencia consiste en postular una doctrina del conocimiento tal que se aniquila a sí misma, mientras que lo irónico en segunda potencia consiste en hacer que su defensa de
la proposición de Protágoras parezca accidental, pese que con la defensa misma la anula” (Sobre el concepto de ironía, 124).
Este parecer accidental remite a un accidente forzado, provocado por Sócrates en un conocimiento completo del objetivo final del diálogo, pues se trata realmente de una contradicción y confusión de Protágoras frente al desenvolvimiento de la discusión. En un supuesto apoyo que se extingue dentro de él mismo Sócrates sonríe; así la sorpresa final de Sócrates es entonces una gran ironía subrepticia que, como ya lo hemos dicho antes, se esconde sin que se la pueda ver, pero dicha ironía siempre está presente, provocando un gran desasosiego y confusión en los interlocutores que se pierden en los laberintos sin salida que el mismo Sócrates les teje.
El diálogo aparentemente carente de resultado parece cobrar ahora vida y ser consciente
de ello, hasta el punto de “utilizar” al mismo Sócrates para hacer una burla despiadada de los dialogantes ante su intento fallido de convencer y argumentar: “(…) Es decir, que el diálogo es plenamente consciente de esta falta de resultado, y es como si, más que regocijarse en la aniquilación de los sofistas, saboreara con cierto beneplácito el completo encanto de la destrucción” (Sobre el concepto de ironía, 119). Destrucción por la cual nada quedará en pie. Así, la voz de Sócrates se va perdiendo en el protagonismo que va ganando el diálogo, pues se traslapa en él. Por esta razón, podemos afirmar que la ironía se esconde en la vuelta a ella misma. La contradicción constante a lo largo del diálogo por parte de cada uno de los participantes en él, contradicción que se torna ridícula, irónica, hace que la virtud (objeto inicial de la discusión) se pierda por entre los dedos de los dialogantes, de manera tal que se hace imposible su articulación con cualquiera de las determinaciones que se dan a lo largo de la discusión, pues ya no es posible alcanzar definición alguna de ella.
Por otra parte, intentar dar sustento a una concepción inmortal del alma y, por tanto, dar cuenta de su proceso de reminiscencia una vez encarcelada en el cuerpo, se convierte en un creciente conflicto a lo largo del diálogo Fedón, en el que el alma termina convertida en nada. A través del diálogo, el alma se convierte al final en nada, tal como ocurre también con su objeto de conocimiento que pretende ser el puro ser de las cosas, pues éste, al ser una abstracción tan opuesta a lo concreto y particular, seduce al alma para que intente aligerarse (morir, desembarazarse del cuerpo), esto es, abstraerse de los
sentidos inferiores, pues sólo así logra adecuarse a su objeto de conocimiento, que ahora precisamente se ha convertido también en una pura nada.
Este carácter indudablemente negativo que adquiere el alma y su objeto más propio, esta determinación negativa de sí misma, intenta ser sustentada por el argumento que, muy al estilo silogístico, es elaborado por el antecedente y el consecuente, aparentemente muy apropiados, pues ambos han surgido de la idea presente a lo largo del diálogo: la reminiscencia. El antecedente es la preexistencia de la idea con respecto a las cosas simples, mientras que el consecuente es el alma que preexiste al cuerpo de la misma manera. La debilidad del argumento se deja entrever en la falta de claridad de la primera aseveración, debido a que la preexistencia del alma depende directamente de la preexistencia de lo en sí, esto es, de profundas abstracciones en las que paulatinamente se pierde y difumina el alma.
Por esta razón, “la ironía es salud en la medida en que libera al alma de su embelesamiento por lo relativo, y es enfermedad en la medida en que no puede cargar con lo absoluto sino en la forma de la nada” (Sobre el concepto de ironía, 137). La liberación del cuerpo y de los sentidos inferiores parece ser en principio la promesa de un regreso a la contemplación de las ideas, al encuentro con el puro ser, pues aparece como la cura de tan terrible caída al mundo de las sombras y de las apariencias, de los cuerpos. Sin embargo, esa liberación se toma como una carga insoportable, pues el absoluto, en tanto objeto de conocimiento, sólo puede ser abordado como nada, y con ello el alma se toma como nada, ya que al alma le espera la pura nada. De nuevo la ironía parece ser liberación y al mismo tiempo encarcelamiento. El filósofo intenta procurar la muerte, la desea, la espera, y al parecer el conocimiento está de telón de fondo de este deseo que podría pasar por un escepticismo admirable y desconcertante expresado por Sócrates; pero: ¿es realmente escepticismo o se trata de una enorme carcajada trágica frente a las aparentes implicaciones que acarrea consigo la muerte? El denominado morir intelectual marcado por su negatividad irrefutable aspira llegar a la más grande abstracción: “En el morir intelectual, aquello a lo que hay que morir es algo indiferente, mientras que aquello a lo que se debe brotar es algo abstracto (…) El platonismo quiere que uno muera al conocimiento sensible para diluirse, al morir, en el
reino de la inmortalidad, donde lo igual en sí y para sí, lo bello en sí y para sí, etc., viven en muerta quietud” (Sobre el concepto de ironía, 136).
La intuición frente a la muerte, la avaricia, la inseguridad frente a lo que viene, el trágico final de la muerte esconden todas ellas el cómico consuelo que en la ironía, o mejor a través de ella, se muestra con la máscara del estoicismo por excelencia; “(…) Pero lo que realmente caracteriza a la ironía es la medida abstracta según la cual lo nivela todo y domina cualquier estado de ánimo desmesurado, de manera que no opone