Learning to Generalize to Different Contexts

Las alusiones de los capítulos X X II y X X IV dejan establecida la conti­ nuidad de una cierta tradición “platónica” que en ambos capítulos, en espe­ cial en el XXIV, nos hemos ocupado de diferenciar frente al Platón que hemos estudiado en el capítulo XV. Lo que ahora, de acuerdo con la deno­ m inación historiográfica habitual, llamaremos “neoplatonismo” continúa ciertamente esa tradición; tal continuidad existe por de pronto en el sen­ tido de que sigue tratándose del “platonismo” de orientación “religiosa” del que hemos hablado en XXIV; existe también en el sentido de que los pro­ pios autores a los que llamamos “neoplatónicos” en general se caracteriza­ ban a sí mismos simplemente como lo que ellos llamaban “platónicos” y no pretendían que lo suyo fuese novedad alguna. Cabe entonces preguntarse si hay algún carácter o cualidad que dé sentido a la adopción de un térmi­ no historiográfico nuevo, “neoplatonismo”, para referirse a lo que hay a partir de cierto momento y no antes. Intentamos un inicio de respuesta a esa pregunta con lo siguiente: en el sentido de “religión” y “religiosidad” que hemos establecido en XXIV, el neoplatonismo desempeña el papel de la religiosidad “pagana”; el adjetivo “pagano” sólo tiene sentido en un con­ texto en que el cristianismo es ya, cuando menos, un punto de referencia ineludible; “religiosidad pagana” significa aquí aquella religiosidad que, siéndolo precisamente en el sentido que describíamos en XXIV, a la vez se niega a aceptar el giro que allí vimos específicamente vinculado con el cris­ tianismo. Aquel giro era una respuesta al absurdo constituido por el hecho de que lo requerido para la salvación, en cuanto que ha de tener una pre­ sencia sensible, sólo pueda estar presente en una diversidad imprecisa de cultos de los que no se puede decir exactamente cuáles son y cuáles no;

pero este absurdo está vinculado a la noción misma de salvación y, por lo tanto, de religión, pues lo que tal noción comporta es una presencia de lo consistente en el elemento mismo de la inconsistencia; en ese elemento, por lo tanto en el modo de la accidentalidad y la contingencia, incompa- tibie con la fijación de esto o aquello como necesario; y, coincidentemen- te, presencia de lo consistente, por lo tanto de lo transensible en su irre­ ductible distinción frente a toda figura sensible. El cristianismo, pues, al fijar como necesaria y única para todos los que hayan de salvarse una deter­ minada figura sensible, no evita el absurdo, sino que, por el contrario, lo tetiza, al poner la identidad entre una determinada figura sensible y lo tran- sensible. Y tetizar el absurdo es no respetar su carácter de absurdo; el neo­ platonismo prefiere habitar en él, esto es, no tetizarlo.

De Plotino, que vivió aproximadamente desde 205 hasta 270, no cono­ cemos ni el lugar de origen ni muchas otras circunstancias anteriores al momento en que en Alejandría se volvió hacia las enseñanzas de un tal Am onio Sacas, del cual, a su vez, casi nada sabemos aparte de que fue el maestro de Plotino, quien posteriormente enseñó en Roma. Escritos de Plotino relacionados con esta su labor docente fueron recogidos por el tam­ bién importante neoplatónico Porfirio, el cual puso títulos y agrupó la masa de escritos en seis “eneadas”, o sea, cincuenta y cuatro escritos.

En este momento son ya generales determinados rasgos del modo de leer a Platón que hemos ido introduciendo en los capítulos X X II y XXIV; de acuerdo con ello, el eídos es ahora lo ente, es, frente a la cosa, lo verdade­ ramente ente, y es lo transensible o “inteligible”; lo verdadero es lo “inte­ ligible”, no lo sensible, cuya determinación, cuyo “ser ...”, es siempre muda­ ble, por lo tanto accidental, y dependiente de contextos y puntos de vista. A l ámbito o mundo o lugar de los eíde lo llama Plotino el noús, que es la palabra que vertemos por “intelecto” o “inteligencia” cuando hablamos de “inteligible”. En el noús, los eíde no están como pluralidad yuxtapositiva, pero cuál sea el carácter de la unidad del noús es cosa sobre la que habre­ mos de volver.

El modo de leer a Platón al que acabamos de hacer referencia, y preci­ samente en rasgos de él que vienen ya de antes de Plotino (como hemos visto) y seguirán vigentes mucho después del neoplatonismo, comporta que la “topología” de la que hemos hablado a propósito de Platón se tome de algún modo como doctrina. Plotino y en general los neoplatónicos hacen esto de manera menos burda que otros lectores de Platón; por ejemplo, cuando en el marco de la topología platónica se habla de una producción del mundo sensible, Plotino rechaza que pudiese tratarse de alguna pro­ ducción en el tiempo o incluso en el comienzo del tiempo; el mundo sen­

sible es siempre cambiante, esto quiere decir que siempre seguirá cambian­ do y desde siempre ha venido cambiando, lo cual precisamente excluye que pudiese tener un comienzo absoluto o un final absoluto; la mencionada “producción”, y todo lo vinculado a ella, expresa dependencias constituti­ vas, no hechos en el tiempo ni siquiera un comienzo del tiempo mismo. En todo caso, un elemento clave de aquella topología era la doble posición, o, si se quiere, el papel intermedio, del alma. Ya hemos visto, al tratar de Platón, con qué sentido el movimiento de lo de “aquí” (dígase ahora “de lo sensible”) era visto como un todo de manera que el todo de lo sensible resultaba descrito como un viviente y el alma como la consistencia de ese movimiento total, siendo así que el alma es por principio aquello que per­ teneciendo a “allá” está “aquí”, aquello cuyo carácter es precisamente el tener como fondo la presencia de los eíde y la permanente vocación de retorno; ocurre así que todo “llegar a ser” en lo sensible, por lo tanto todo el ser de lo sensible, pues el ser de lo sensible es “llegar a ser”, consiste en ese movimiento de separación-retorno constitutivo del alma como tal; por de pronto, separación con respecto al noûs y retorno al nous; adrede lo hemos formulado transitando casi insensiblemente de la topología de Platón a su asunción doctrinal neoplatónica. En esa separación-retorno del alma con respecto a — por de pronto— el noûs se juega también la cues­ tión de la unidad del alma y la pluralidad de las almas. Cualquier cosa tiene un alma, porque cualquier cosa tiene un movimiento que le es propio. El alma es a la vez una y múltiple en cuanto que a la vez es el noûs y pertene­ ce a lo sensible. El tenerse de un lado a otro, de “arriba” a “abajo”, propio del alma, es a la vez su unidad-multiplicidad y su separación-retorno con respecto al nous; así, en el hombre, punto medio de la jerarquía, el alma es alma particular en cuanto que el hombre crece e incluso en cuanto que siente, pero, en cuanto que el hombre piensa, el alma ya no es nada parti­ cular, sino sencillamente el noûs.

Si el retorno del alma al noûs es el retorno de ella a su propia unidad, por lo tanto el retorno de la multiplicidad a la unidad, ello nos obliga a completar lo hasta ahora dicho del nous mismo. Arriba, en efecto, dejamos abierta la cuestión de su unidad. Que el ámbito de los eíde, lo que a cierto nivel podemos considerar como pluralidad de eíde, ha de ser en último tér­ mino unidad, viene exigido por su papel en toda la construcción; a la vez, sin embargo, eídos es determinación y, por lo tanto, contraposición, diver­ sidad; dicho de otra manera: la unidad no “es ...”, el “ser”, o sea, el “ser ...”, es ya de algún modo pluralidad, y, sin embargo, ya de Platón mismo viene que el eídos es eídos o que el “ser ...” es “ser ...” en virtud de algo que siem­ pre ya está y uno de cuyos nombres no por casualidad era ya en Platón el

de “el uno” o “la unidad” (to hén) como también lo era por otra parte el de “el bien” (to agathón). Nuevamente nos encontramos con que aquello de lo que se trata, ahora el noús, está constituido por su propio movimiento de separación y retorno con respecto a ... ¿ahora con respecto a qué?, propia­ mente al puro nada, porque ser algo ya es no ser por completo uno; pero, si de alguna manera hemos de referirnos a ello, los nombres “el uno” y “el bien” parecen, por la tradición filosófica en la que esto se inserta, de los menos aberrantes, aunque aberrantes sean para esto cualesquiera nombres.

El indicado movimiento de separación—retorno del alma con respecto al

noûs es, pues, a la vez el movimiento de separación—retorno del noús con

respecto al uno, y ese movimiento, más particularmente la separación, pero en cuanto que no sería tal si no fuese a la vez retorno, es el “pro-ducirse” de aquello que se separa, su “pro-ceder” de aquello de lo cual se separa. En este sentido el nom “pro-cede” del uno o se “pro-duce” a partir del uno, y lo mismo el alma del noûs y a partir del noûs. Para designar este “pro-ceder” o “pro-ducirse” el griego tardío de los neoplatónicos adoptará el verbo

proiénai y el nombre próhodos; el aspecto de “retorno” se designará como epistrophé; la tríada moné-próhodos-epistrophé, “permanencia-procesión-re-

torno”, designará ese tener lugar o permanecer que consiste en pro-ducir y que lo que pro-cede retorne.

En Plotino, el camino caída-salvación, inherente al alma, no es otra cosa que el camino para el que luego se fijarán los términos moné-

próhodos-epistrophé, el cual no está vinculado a operación sensible alguna;

es cierto que el retorno, en cuanto que se consuma en el uno, el cual tras­ ciende toda inteligibilidad, resulta pensado como algo cuya culminación simplemente ocurre o acontece; pero no es menos cierto que el pensa­ miento de Plotino no contiene el llamamiento a operación sensible algu­ na, ni siquiera de manera indefinida; el elemento contingente propio de la religión queda así reducido a su mínima expresión. No nos consta que sea positivamente distinta, aunque sí más vacilante e imprecisa, la posición a este respecto de Porfirio (de 234 a entre 301 y 305). Distinta es, en cam­ bio, la de Jámblico (fechas inciertas, pero sin duda actuante en el primer tercio del siglo IV ), para quien el “filósofo”, por cuanto es aquel que entiende de la salvación, es también el que entiende de procedimientos y fuerzas necesarios para ella y por lo demás ocultos; la diferencia con res­ pecto a la posición cristiana es, aún así, patente en que aquí se sigue sin adjudicar exclusividad y pretensión de universalidad a un conjunto deter­ minado de operaciones y representaciones sensibles.

Desde comienzos del siglo V el neoplatonismo está instalado en la pro­ pia Academia de Atenas, la cual durará hasta que en 529 el emperador

Justiniano, en nombre del carácter cristiano del imperio, ordene el cierre de ella y el final de toda enseñanza filosófica en Atenas. U no de los últi­ mos en dirigir la Academia fue Proclo, que había nacido en Constantinopla en 412 y murió en 485. La obra conservada de Proclo comprende extensos comentarios a varios diálogos de Platón, un escrito “Sobre la teología de Platón”, dos obras sistemáticas, tituladas respectivamente “Elementos de la teología” y “Elementos de la física”, y fragmentos de otros escritos.

La noción de moné-próhodos-epistrophé, por lo tanto la de un producirse o proceder o llegar a ser no de lo sensible, sino de lo inteligible, consi­ guientemente de un llegar a ser que, en los esquemas del “platonismo” helenístico, no sería la inconsistencia, sino precisamente la consistencia de aquello que llega a ser o se produce, lo cual ciertamente no sería lo sensi­ ble, un “proceder de” y “remitirse a” que no es carencia de entidad propia, sino precisamente la propia y autoconstitutiva génesis, pero que es esto pre­ cisamente porque es de lo inteligible y no de lo sensible, todo esto son nociones que en Proclo constituyen ya patrimonio consolidado. Sobre esta base el cuadro de entidades o “hipóstasis” que se constituyen como tales en ese juego, no más de tres en Plotino, como vimos, se vuelve en Proclo extremadamente complicado por el hecho de que Proclo plantea a cada paso nuevos problemas que resuelve mediante ulteriores análisis que obli­ gan a introducir no sólo entidades nuevas, sino también dimensiones nue­ vas en el modelo. Es ya más que dudoso que el examen detallado de esas complicaciones deba entrar en un trabajo general sobre “filosofía antigua”.

B IBLIOG RA FÍA

Plotini opera, ed. P. Henry y H. R. Schwyzer, Paris-Bruselas 1951-1973; “editio minor” con algunas modificaciones en Oxford Classical Texts.

La obras de Porfirio, Jámblico y Proclo se encuentran en ediciones parciales y diversas; edición especialmente interesante: Proclus, The Elements of Theology, a revised text with translation, introduction and commentary by E. R. Dodds, Oxford, 2s ed. 1963.