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En el contexto de este desplazamiento del sujeto kantiano en cuanto yo de la apercepción pura al sujeto hegeliano en cuanto fisura de la Sustancia universal, podemos delinear la naturaleza exacta de la relación entre lo Real y el objet petit a. Por supuesto, la solución obvia es concebir lo Real como sustancia de la jouissance

radicalmente externa al orden simbólico y la condición de objet a como la de un semblante: el semblante del ser. La traducción a términos kantianos parece no menos evidente: lo Real es la Ding-an-sich, la sustancia inaccesible, y a es el objeto trascendental. Esta traducción parece impuesta por la forma en que Kant diferencia el objeto trascendental de la Ding-an-sich: ambos tienen la misma naturaleza, pero en el caso de la Cosa el acento está en su independencia de la percepción del sujeto, de que el sujeto puede ser afectado por ella (la Cosa es lo que es «en sí», independientemente de nosotros); mientras que en el caso del objeto trascendental, el acento se desplaza de manera imperceptible aunque crucial: el objeto trascendental es el fundamento subyacente y desconocido de la apariencia, es decir, de lo que percibimos como un objeto de experiencia. Sin embargo, es este fundamento concebido a modo de pensamiento; es decir, es laX desconocida que debe pensarse comoX (una concepción sensualmente incumplida) para que nuestra experiencia retenga su coherencia. Precisamente, lo importante es que debe pensarse. En otras palabras, el objeto trascendental es un Gedankending: es, por decirlo de alguna manera, el «En sí en tanto sea para nosotros, para la conciencia», es decir que designa la manera en que el En sí está presente en el pensamiento[63]_.

El problema con esta solución aparentemente obvia es que conduce a la «sustanciación» de la Cosa: nos obliga a concebir la Cosa como la plenitud del En sí y el objeto trascendental como la forma en que esta plenitud está presente en nuestra experiencia, a modo de opuesto, como un pensamiento vacío de contenido intuitivo. En esta perspectiva, la condición del objeto trascendental es estrictamente secundaria; designa la forma negativa en que la Cosa está presente en el campo de nuestra experiencia: como el pensamiento vacío de unaX subyacente e inaccesible. ¿Y acaso las cosas no son homólogas en la relación entre la Cosa lacaniana en

cuanto sustancia de la jouissance y el objet a, el excedente-goce? ¿La Cosa Real no es acaso un tipo de sustancia preexistente «cultivada», «cosificada» por lo Simbólico, y a no es el semblante de la jouissance perdida, es decir, lo que queda en lo Simbólico de lo Real perdido? Aquí es donde se decide el destino de nuestra comprensión de Lacan y Kant. En otras palabras, existe cierta ambigüedad fundamental en la noción de lo Real de Lacan: lo Real designa un núcleo sustancial que precede y se resiste a la simbolización y, a la vez, designa el sobrante, postulado o «producido» por la simbolización en sí[64]_{. Sin embargo, lo que}

debemos evitar a cualquier precio es concebir este sobrante como meramente secundario, como si tuviéramos primero la plenitud sustancial de lo Real y luego el proceso de simbolización que «evacúa» la jouissance, aunque no por completo, por lo que quedan algunos restos aislados, islas de goce, objets petit a. Si cedemos ante esta noción, perdemos la paradoja de lo Real lacaniano: no hay sustancia de goce sin excedente de goce, ni antes de este excedente. La sustancia es un espejismo invocado retroactivamente por el excedente. La ilusión de a en cuanto excedente-goce es, pues, la ilusión misma de que, detrás de ella, se encuentra la sustancia perdida de la jouissance. En otras palabras, a en cuanto semblante engaña de manera lacaniana: no porque sea un sustituto engañoso de lo Real, sino precisamente porque invoca la impresión de cierto Real sustancial detrás de él; engaña porque se hace pasar por una sombra de lo Real subyacente[65]_{. Y lo mismo aplica a Kant: lo}

que Kant no ve es que das Ding es un espejismo invocado por el objeto trascendental. La limitación precede la trascendencia: todo lo que «realmente existe» es el campo de los fenómenos y su limitación, mientras que das Ding no es más que un fantasma que luego llena el vacío del objeto trascendental.

El punto último de Lacan en su interpretación de Kant es que la distinción entre los fenómenos y la Cosa solo puede sostenerse dentro del espacio del deseo como estructurado por la intervención del significante: esta intervención es la que provoca la división que separa la realidad accesible y estructurada simbólicamente del vacío de lo Real, el indicador de la Cosa perdida. Lo que experimentamos como «realidad» se revela en el contexto de la falta, de la ausencia de ello, de la Cosa, del objeto mítico cuyo encuentro provocaría la satisfacción plena de la pulsión. Por lo tanto, esta falta de la Cosa constitutiva de la «realidad» no es epistemológica en su dimensión fundamental, sino que pertenece a la lógica paradójica del deseo, donde la paradoja es que esta Cosa se produce retroactivamente mediante el proceso mismo de simbolización, es decir, emerge en el gesto mismo de su pérdida. En otras palabras (de Hegel), no hay nada, ninguna entidad sustancial positiva, detrás de la cortina fenoménica, salvo la mirada cuyas fantasmagorías asumen las diferentes formas de la Cosa. Por eso, Lacan está lejos de caer presa de un cortocircuito en teoría ilegítimo entre la problemática psicoanalítica del

inalcanzable objeto perdido del deseo y la problemática epistemológica del objeto de conocimiento, de su carácter incognoscible[66]_{. Muy por el contrario, lo que}

pretende hacer es demostrar con precisión de qué manera este cortocircuito resulta de un tipo de perspectiva-ilusión que genera una «sustanciación» ilegítima (aunque estructuralmente necesaria) de la Cosa. La condición de la Cosa— jouissance se vuelve epistemológica; su carácter inalcanzable se percibe como incognoscibilidad en cuanto la «sustantivamos» y suponemos que precede ontológicamente su pérdida, es decir, que hay algo para ver «detrás de la cortina» (de los fenómenos).

Esta prioridad de la limitación sobre la trascendencia también arroja una nueva luz (hegeliana) sobre lo sublime kantiano: lo que experimentamos como el contenido sublime positivo (la ley moral en nosotros, la dignidad del libre albedrío) es de naturaleza estrictamente secundaria; es algo que simplemente llena el vacío original, abierto por el colapso del campo de las representaciones. En otras palabras, lo Sublime no implica el colapso del campo de los fenómenos, es decir, la experiencia de cómo ningún fenómeno, ni siquiera el más poderoso, puede expresar adecuadamente la Idea suprasensible. Esta noción —de que, al experimentar lo Sublime, los fenómenos demostraron no ser adecuados para reproducir la Idea— resulta de un tipo de perspectiva-ilusión. Lo que en realidad colapsa al experimentar lo Sublime es el concepto mismo de que, detrás del campo de los fenómenos, hay una Cosa sustancial, positiva e inaccesible. En otras palabras, esta experiencia demuestra que los fenómenos y los noúmenos no deben concebirse como dos dominios positivos separados por una frontera: el campo de los fenómenos en cuanto tal está limitado, pero esta limitación es su determinación inherente, por lo que no hay nada «más allá» de ella. El límite precede

ontológicamente su Más allá: el objeto que experimentamos como «sublime», su brillo elevado, su Schein, es una mera positivación secundaria de la «nada», del vacío, más allá del límite. Y, tal como demuestra Lacan en su seminario sobre la ética del psicoanálisis, este concepto kantiano de lo Sublime es totalmente compatible con la noción freudiana de la sublimación: en la teoría freudiana, lo «sublime» designa un objeto empírico que ocupa, llena, el vacío, el espacio vacío, de la Cosa «reprimida primordialmente», y así es «elevado a la dignidad de la Cosa». En este sentido preciso, el objeto sublime es, a la vez, el Schein de la superficie o «gesto», un semblante puro que carece de todo apoyo sustancial, y

algo «más real que la propia realidad»: en su capacidad misma de semblante puro, «da cuerpo» a una frontera que fija los límites de (lo que experimentamos como) la realidad, es decir, ocupa el lugar de lo que debe ser excluido, embargado, lo reemplaza, para que la «realidad» no pierda su coherencia[67]_.

Respecto de la crítica que Hegel hace de Kant, lo crucial es evitar la conclusión aparentemente obvia de que Hegel «entrega» aquello que Kant elude y considera inaccesible, e incursiona en ello. En otras palabras, según Kant, nosotros, los seres finitos, estamos condenados a la brecha que separa la intuición del concepto; esta es lo que define nuestra finitud. El punto de Kant es que la constitución trascendental (es decir, la «espontaneidad» del sujeto) solo puede ocurrir dentro de este horizonte de la finitud: en un ser infinito (Dios), la intuición y el intelecto coincidirían, por lo que este ser superaría la oposición de la razón teórica y práctica (y, en consecuencia, la necesidad de su mediación en la «capacidad de juzgar»). Este ser podría tener una «intuición intelectual» o, para decirlo de otra manera, una percepción productiva: el acto mismo de la percepción crearía (no solo «constituiría» en el sentido trascendental) los objetos percibidos. ¿Cómo responde Hegel a esta división? De ninguna manera afirma que esta intuición intelectual, la unidad del concepto y la intuición, postulada por Kant en el Más allá divino e inaccesible, ya es real, que está presente en el yo de la pura conciencia de sí. Si este fuera el caso, tendríamos que lidiar con un creacionismo solipsista sin sentido, con la noción de un yo que directamente crea objetos. El punto de Hegel aquí es mucho más refinado: para él, el concepto mismo de «intuición intelectual» pertenece al nivel de la Comprensión abstracta (opuesta a la Razón dialéctica), es decir, presenta la síntesis de lo Sensible y lo Intelectual como algo que ocurre en un dominio aparte, más allá de su división. La síntesis real de lo Sensible y lo Intelectual ya ocurre en lo que era para Kant su división, dado que la Idea suprasensible no es más que la limitación inherente de los fenómenos intuidos. Por lo tanto, podemos decir que Hegel reafirma la brecha kantiana que separa para siempre la intuición del intelecto: para que un «objeto» emerja en el campo de lo que experimentamos como realidad, la multiplicidad de intuiciones sensibles que proporcionan su contenido debe complementarse con la «concepción sensualmente incumplida» de unaX en cuanto Gedankending, es decir, el vacío que ninguna característica positiva y empírica puede llenar, porque es un efecto correlativo y «cosificado» del acto sintético de apercepción del sujeto[68]_.

Por lo tanto, vemos la tétrada formada por Kant, Fichte, Schelling y Hegel bajo una nueva luz. Cuando Kant formuló la problemática de la constitución trascendental, del yo en cuanto apercepción pura, abrió un nuevo dominio, aunque avanzó solo hasta la mitad del camino y luego se quedó atascado en incoherencias. Tanto Fichte como Schelling se esforzaron por superar estas incoherencias kantianas y concibieron la división entre el intelecto y la intuición (sensible) de Kant como el lapso de cierta unidad original, el verdadero punto de partida de la filosofía, que, por supuesto, no es otro que la intuición intelectual (intelektuelle Anschauung), la unidad de la intuición y el intelecto, del objeto y el sujeto, de la

teoría y la praxis, etc. Sin embargo, Hegel paradójicamente retoma a Kant, es decir,

rechaza estos intentos poskantianos de una síntesis «inmediata», precipitada y anticipada, y propone superar las incoherencias kantianas de otra manera, en forma «hegeliana»: demostrando cómo la síntesis ya está actualizada donde Kant solo veía la división, para que no haya necesidad de postular otro acto de síntesis aparte en la «intuición intelectual». Para pasar de Kant a Hegel, no llenamos el lugar vacío de la Cosa, es decir, el vacío negro perceptible en la rendija de la ventana entreabierta de Magritte en El telescopio[69]_{, sino que afirmamos este vacío en cuanto tal,}

en su prioridad respecto de cualquier entidad positiva que se esfuerce por llenarlo.

«Recuerdo total»: el Conocimiento en lo Real

Y —para volver al noir— es este vacío, que representa la brecha irreducible entre el yo de la apercepción y la nouménica «Cosa que piensa», el que abre la posibilidad de una actitud «paranoica» según la cual, en cuanto «Cosa que piensa», soy nouménicamente un artefacto, un juguete en manos de un Creador desconocido. La última personificación de esta figura se produce en la renovación del noir de los años ochenta, como el nuevo tipo de padre que caracteriza el capitalismo tardío corporativo y «posindustrial», un padre personificado por Tyrell en Blade Runner, una figura solitaria de materialidad extraña, etérea y débil, que no tiene pareja sexual. Este padre materializa claramente el Genio Maligno cartesiano: un padre que me domina, no en el nivel de mi identidad simbólica, sino en el nivel de lo que soy en cuanto «Cosa que piensa»[70]_{. En otras palabras, un}

padre que ya no esS1, el Significante Amo cuyo Nombre garantiza mi identidad simbólica, mi lugar en la textura de la tradición simbólica, sinoS2, el Conocimiento que me creó como su artefacto. En cuanto el padre cambia su condición deS1 a S2, de Significante Amo vacío a Conocimiento, yo, el hijo, me convierto en un monstruo[71]_{. Por eso, la histerización del hijo-monstruo: las preguntas que los}

monstruos hacen a su Creador, desde la criatura del Dr. Frankenstein hasta el personaje de Rutger Hauer en Blade Runner, giran en última instancia en torno a un mismo tema: «¿Por qué me arruinaste?», «¿Por qué me creaste así, incompleto, dañado?». O bien, para citar líneas de El paraíso perdido, de John Milton, que sirvió como lema para la primera edición de Frankenstein: «¿Acaso te pedí, Creador, que de la arcilla me hicieras hombre, acaso te pedí que de la oscuridad me ascendieras?»[72]_.

Esta paradoja del «sujeto que sabe que es un replicante» deja en claro a qué equivale la «condición insustancial del sujeto»: con respecto a todo contenido

sustancial y positivo de mi ser, no «soy» más que un replicante, es decir, la diferencia que me hace «humano» y no replicante no se puede discernir en ninguna parte de la «realidad». En eso consiste la lección filosófica implícita de

Blade Runner confirmada por numerosas alusiones al cogito cartesiano (como cuando el replicante-personaje interpretado por Darryl Hannah irónicamente dice: «Pienso, por lo tanto existo»): ¿dónde está el cogito, el lugar de mi conciencia de sí, cuando todo lo que realmente soy es un artefacto; no solo mi cuerpo, mis ojos, sino incluso mis recuerdos y fantasías más íntimos? Aquí nuevamente nos encontramos con la distinción lacaniana entre el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado: todo lo que soy positivamente, cada contenido enunciado que puedo señalar y decir «Ese soy yo», no soy «yo»; solo soy el vacío que queda, la distancia vacía respecto de todo contenido.

Por lo tanto, Blade Runner da un doble giro a la distinción lógica entre los humanos y los androides. El hombre es un replicante que no lo sabe; sin embargo, si esto fuera todo, la película implicaría una noción reduccionista y simplista de que nuestra experiencia en cuanto agentes «humanos» libres es una ilusión basada en nuestra ignorancia del nexo causal que regula nuestra vida. Por eso, debemos complementar la afirmación anterior: recién cuando asumo mi condición de replicante en el nivel del contenido enunciado, me convierto en sujeto verdaderamente humano en el nivel de la enunciación. «Soy un replicante» es la declaración del sujeto en su nivel más puro, lo mismo que ocurre en la teoría de la ideología de Althusser, donde la afirmación «Soy en la ideología» es la única manera en que realmente puedo evitar el círculo vicioso de la ideología (o la versión de Spinoza: la conciencia de que nada puede escapar jamás de la necesidad es la única manera que tenemos de ser verdaderamente libres[73]_{). En resumen, la}

tesis implícita de Blade Runner es que los replicantes son sujetos puros, precisamente en la medida en que dan testimonio de que ningún contenido positivo y sustancial, incluidas las fantasías más íntimas, es «propio», sino ya implantado. En este sentido preciso, el sujeto es, por definición, nostálgico, un sujeto de pérdida. Recordemos cómo, en Blade Runner, Rachael comienza a llorar silenciosamente cuando Deckard le demuestra que es una replicante. El sufrimiento silencioso por la pérdida de su «humanidad», el anhelo infinito de ser o volverse humana otra vez, a pesar de saber que eso jamás ocurrirá; o, en cambio, la eterna y constante duda de si soy verdaderamente humano o solo un androide. Estos estados intermedios y de incertidumbre son los que me hacen humano[74]_.

Es de crucial importancia aquí que no confundamos este «descentramiento» radical que caracteriza a los replicantes con el descentramiento que caracteriza al sujeto del significante respecto del gran Otro, del orden simbólico. Por supuesto,

podemos interpretar Blade Runner como una película sobre el proceso de subjetivación de los replicantes: a pesar del hecho de que sus recuerdos más íntimos no son «verdaderos» sino solo implantados, los replicantes se subjetivan al combinar estos recuerdos con un mito individual, una narrativa que les permite construir su lugar en el universo simbólico. Además, ¿acaso nuestros recuerdos «humanos» no están también «implantados» en el sentido de que todos tomamos prestados los elementos de nuestros mitos individuales de la colección del gran Otro? Antes de hablar, ¿no habla de nosotros el discurso del Otro? En cuanto a la verdad de nuestra memoria, ¿no tiene la estructura de una ficción, según Lacan? Aun si los ingredientes son inventados o implantados, no «realmente nuestros», lo que queda «nuestro» es la manera única en que los subjetivamos, los integramos a nuestro universo simbólico. Desde esta perspectiva, la enseñanza de Blade Runner

es que, en última instancia, la manipulación está condenada al fracaso: incluso si Tyrell implantó artificialmente cada elemento de nuestra memoria, lo que no pudo prever es la forma en que los replicantes organizarán estos elementos en una narrativa mítica que luego dará lugar a la pregunta histérica[75]_{. Lo que Lacan tiene}

en mente con el cogito, sin embargo, es exactamente lo contrario de este gesto de subjetivación: el «sujeto» en cuantoS/ no surge mediante la narrativización- subjetivación, es decir, mediante el «mito individual» construido a partir de las piezas descentradas de la tradición; en cambio, el sujeto emerge en el momento mismo en que el individuo pierde su apoyo en la red de la tradición; coincide con el vacío que queda después de suspender el marco de la memoria simbólica. Entonces, el surgimiento del cogito socava la calidad de inveterado del sujeto en la tradición