Linear Methods with the NEAT design

Como hemos dicho, aunque las emociones están infl uidas por procesos y mecanismos biológicos, también pueden ser conceptualizadas efi cazmente como construcciones sociales. La perspectiva socioconstruccionista de la emo- ción ha sido muy desarrollada por parte de antropólogos culturales como Ro- saldo (1984), Lutz (1988), White (1993) o Shweder (1993).

En concreto, lo que quiere decir exactamente la perspectiva sociocons- truccionista varía entre los teóricos. Pero lo que es común a todos ellos es un énfasis en el papel constitiuyente de las prácticas culturales, de las comunica- ciones interpersonales y del conocimiento cultural tácito en las respuestas emocionales. Las respuestas emocionales de una persona son altamente con- tingentes a esas prácticas y signifi cados. Aunque la emoción se basa, obvia- mente, en sensaciones corporales, esas mismas sensaciones pueden ser for- madas a través de prácticas y signifi cados culturales del «self» y su relación con el ambiente (Markus, Kitayama y Heiman, 1996, pág. 889).

Desde este punto de vista, la experiencia emocional sería, ante todo, social y cultural (Kitayama y Markus, 1994).

Ya he dicho también que existen básicamente dos tipos de teorías del yo: las que le ven como independiente, lo que suele ocurrir en los Estados Unidos y en Europa Occidental, y las que le ven como interdependiente, cosa que suele ocurrir en las culturas asiáticas, africanas y sudamericanas (Markus y Kitayama, 1991). Las primeras consideran al yo como algo autónomo e inde- pendiente, mientras que las segundas le consideran como siendo parte de la colectividad y dependiendo de los demás y de sus relaciones con los otros. Pues bien, son muchas las emociones que dependen en gran medida de esta forma de ver y experimentar el yo (la cólera, la frustración, el orgullo, la ver- güenza, los remordimientos, etc.), lo que signifi ca que, sin duda, no sólo de- penden del contexto cultural sino incluso que éste las construye (véase Cres- po, 1986). Un ejemplo altamente elocuente del hecho de que las emociones están construidas socialmente es el duelo (el estar afl igido). Con frecuencia cree la gente que el duelo es una reacción biológica básica a la pérdida de al- gún ser querido, lo que no ocurre sólo en los seres humanos sino también en algunas especies animales como los perros. Ahora bien, como mínimo tene- mos que decir que tal emoción varía en alto grado de una cultura a otra. Cier- tas culturas reaccionan a la pérdida no con dolor sino con cólera y con una búsqueda de venganza o combate, mientras que otras, como los habitantes de Tahití, ponen límites a las reacciones ante la pérdida de cualquier clase: el

duelo no es reconocido explícitamente. Por el contrario, los Ifaluk intentan minimizar el duelo mientras se enorgullecen de la exhibición de simpatía hacia quienes han perdido un ser querido (Stearns, 1993).

Ahora bien, no sólo el duelo es bien diferente de unas culturas a otras. Es que también existen importantes cambios históricos. Así, en la cultura occi- dental se ha dado una fuerte intensifi cación del duelo a partir de los primeros años del siglo XIX (Lofl and, 1985). También anteriormente los padres sentían

dolor cuando se les moría un niño pequeño. Pero existían tres elementos que reducían la manifestación abierta de dolor e incluso, posiblemente, el dolor mismo (Stearns y Knapp, 1996, pág. 133): 1) Un dolor excesivo podría deno- tar una también excesiva atadura a las cosas mundanas y una menor a Dios, por lo que ni el catolicismo ni el protestantismo animaban al duelo, y se ense- ñaba a los niños a reaccionar a la muerte más con miedo que con dolor, sobre todo entre los calvinistas (Fiore, 1992); 2) Las relaciones emocionales dentro de las familias eran normalmente ridiculizadas. Además, los matrimonios no se formaban principalmente sobre la base de la atracción emocional, ni se enfatizaban unos lazos intensos entre los padres y los niños. Las serias preocu- paciones económicas de las familias suavizarían el «shock» de la muerte, que sin embargo era vital para mantener la familia en un tamaño manejable. Inclu- so la muerte del consorte podría llegar a ser hasta cierto punto una rutina, por la frecuencia con que solía ocurrir. De hecho, existe evidencia de que las reac- ciones de los maridos a la mortalidad maternal en el siglo XVIII nos parecerían

a nosotros ahora de una monstruosa insensibilidad (Lockridge y Lewis, 1988). En cuanto a la muerte de los padres ya mayores podría ser incluso bien recibi- da, principalmente en la población más pobre, porque les permitía una com- pleta independencia económica a través de la herencia: era la forma de conver- tirse en adultos; y 3) La tercera restricción al duelo provenía de la propia na- turaleza de la muerte. Tras una larga enfermedad, la muerte puede incluso, en cierta medida, ser vista como un alivio. Además, morir en casa, rodeado de los familiares, sin demasiado dolor, parece permitirles a muchas personas adap- tarse a la situación de perder al ser querido. Hoy día, en cambio, el dolor pa- rece ser, en general, mayor, al haberse reducido drásticamente las tasas de mortalidad, especialmente en el caso de los niños pequeños, al ser habitual que las familias tengan muy pocos niños (generalmente uno o dos) e incluso a causa del hecho de que son más las personas que mueren fuera de su casa (en el hospital, en la carretera, etc.) o que mueren de repente, especialmente de ataques cardíacos o en accidentes de tráfi co.

No es por azar, pues, que las cosas en este campo empezaran a cambiar justamente a partir de los primeros años del siglo XIX dando lugar a lo que los

sociólogos llamaron el advenimiento de las reacciones modernas al duelo (Lo- fl and, 1985; Rosenblatt, 1983; Wells, 1994). Y ello tuvo que ver principalmen- te con estos dos cambios, que tuvieron lugar en la época victoriana: primero, el amor adquiere una gran importancia en las familias de clase media (Lystra, 1989): amor entre los esposos y amor a los hijos, sobre todo a los pequeños, favorecido en gran medida por la reducción de las tasas de nacimiento, y se-

gundo, con la cada vez más frecuente y más profunda creencia en el progreso, creencia derivada de la Ilustración, se comienza a pensar que muchas muertes son totalmente impropias del siglo XIX, sobre todo las muertes de niños. Las

revistas populares para mujeres bombardean a sus lectoras con mensajes que señalan que si se abandonaran ciertas prácticas parentales de educación ya no habría mortalidad infantil. Todo ello conllevó un creciente sentido de culpa cuando había una muerte en la familia, principalmente si era infantil, y el con- siguiente aumento del dolor. Pero «más que cualquier cambio concreto fun- cional, fue un cambio cultural lo que estuvo detrás de la creciente atención al duelo en la cultura de clase media del siglo XIX» (Stearns y Knapp, 1996, pág.

134). Por consiguiente, concluyen Stearns y Knapp (1996, pág. 149), «enten- der la historia moderna del duelo y su imprevista, aunque comprensible, com- plejidad, es una etapa esencial para entender la propia emoción. El duelo no es una mera respuesta; está condicionada por su dependencia del cambiante contexto cultural, altamente sensible a los problemas funcionales y cultura- les». De ahí que, dadas las profundas transformaciones culturales habidas a lo largo de los últimos 150 años, también la emoción ha sufrido importantes cambios en ese periodo, porque, en suma, como las demás emociones, «las reacciones de duelo son en cierta medida construidas socialmente» (Stearns y Knapp, 1996, pág. 132).

Como estamos viendo, pues, no es tanto el tratamiento del tema de las emociones lo que caracteriza a la nueva psicología social, que en absoluto es algo nuevo (de hecho, ya fue tratado por Aristóteles, Santo Tomás, Vives, Des- cartes, etc.), sino la forma de tratarla: la nueva psicología social considera que las emociones, como el resto de los fenómenos psicosociales, son en esencia

construidas socialmente. Veamos un hecho curioso que parece confi rmar lo

que acabo de decir. Las emociones las «sentimos» físicamente, es decir, fi sio- lógicamente, en uno u otro órgano, pero con enormes diferencias culturales: en unas culturas «sienten» el amor en el corazón, en otras en el riñón o en la espalda, etc. Y es que los órganos corporales están psicologizados y culturiza- dos. Así, para los europeos occidentales actuales es el corazón el lugar donde están depositadas las emociones (en particular algunas como el amor). Y, de hecho, tales emociones creemos «sentirlas físicamente en el corazón». Pero las personas de otras culturas creen sentirlas en otros órganos. Por ejemplo, los tahitianos las sienten en los intestinos (Levy, 1973, pág. 515) o los Gahuku- Gama en el estómago (Read, 1967, pág. 214). En defi nitiva, las emociones son construcciones sociales donde lo fi siológico, lo social y lo cultural son elemen- tos indisociables, aunque con un claro protagonismo sociocultural. Tomemos como ejemplo el pueblo de los ilongot, al norte de las Filipinas, para quienes uno de los elementos fundamentales de la psique del hombre maduro es un estado que se denomina liget. Según lo describe la antropóloga Michelle Ro- saldo (1980), sería más o menos equivalente a los términos con que designa- mos la «energía», la «ira» y la «pasión». Sin embargo, ese estado no se identi- fi ca con ninguno de los términos que tenemos nosotros ni corresponde a una posible combinación de ellos. El liget es una característica propiamente mas-

culina, cuya expresión nosotros ni siquiera podemos imaginar. Poseído por el

liget, un joven ilongot puede echarse a llorar, ponerse a cantar, o expresar mal

humor. Tal vez rechace ciertos alimentos, la emprenda a cuchilladas contra los canastos, lance gritos furiosos, derrame el agua o exteriorice de mil maneras su irritación o su confusión. Y cuando el liget llega a su apogeo, se verá empujado a cortarle la cabeza a un nativo de la tribu vecina. Una vez que haya hecho todo esto, sentirá que su liget se ha transformado y es capaz de transformar a otros. Su energía aumenta, siente el deseo del sexo y adquiere un sentido pro- fundo de conocimientos. Resulta difícil imaginar que el liget sea un elemento básico de la constitución biológica, que acecha de alguna manera dentro de nosotros, busca expresarse y permanece inhibido bajo las capas artifi ciales de la civilización. El liget, pues, es una construcción propia de la cultura ilongot, del mismo modo que los sentimientos de angustia, envidia o amor romántico son una construcción propia de la nuestra.

Un segundo ejemplo es la maternidad (Gergen, 1992). En la época moder- na consideramos que el amor de una madre por sus hijos representa un aspec- to fundamental de la naturaleza humana: se trataría de una emoción con una clara base genética. Si una madre no muestra amor por sus hijos (por ejemplo, si los abandona o los vende), nos parece totalmente inhumana (aunque consi- deramos bastante menos inhumano al padre que abandona a su esposa e hi- jos). Pero eso no fue siempre así. En Francia y en Inglaterra, durante los siglos

XVII y XVIII los niños vivían en forma marginal. Los escritos de la época ponen

de relieve una generalizada antipatía hacia ellos. Entre los pobres, que no practicaban el aborto ni tenían fácil acceso al control de la natalidad, abando- nar a un hijo era una costumbre difundida. A todas luces, el concepto de «instinto maternal» habría parecido extraño en estas sociedades. Más aún, incluso la lactancia del niño era vista en muchos círculos como una pérdida de tiempo para la madre. Si la familia era lo bastante rica, el recién nacido era enviado al campo la mayoría de las veces para que alguna nodriza se ocupara de él; y a raíz de los malos tratos que recibían de estas nodrizas, o de que la leche que les daban no fuera alimento sufi ciente, era muy común que estos niños murieran. Esas muertes infantiles se tomaban como un asunto de rutina, ya que era fácilmente reemplazado por otro; los diarios íntimos, al relatar las costumbres familiares, muestran que la muerte de un niño causaba tan poca inquietud en la familia como la de un vecino, o menos; incluso las actividades económicas de la familia a lo largo de aquella jornada ocupaban más espacio. Leamos al gran Michel Montaigne: «Dos o tres de mis hijos murieron mientras estaban con sus nodrizas; no diré que estas muertes no me causaran algún pesar, pero ninguna me acongojó demasiado» (¡ni siquiera recordaba si eran dos o tres los hijos que se le habían muerto!). La conclusión es que el concep- to del amor materno/paterno instintivo es un producto de la evolución recien- te en Occidente, es decir, es una construcción social y cultural.

En cambio, en este aspecto las cosas cambiaron mucho durante el roman- ticismo. De hecho la actual concepción de las emociones así como el lenguaje o el vocabulario que las designa es en buena medida un producto de la época

romántica, como es el caso, por ejemplo, del duelo, que ya hemos visto. Como escribe Rosenblatt (1983), dado que los individuos eran capaces de experi- mentar un amor profundo, la pérdida de un ser querido engendraba un dolor inmenso, a cuya expresión se otorgaba excelso valor porque permitía dar voz a las profundidades del ser, y era por ende ennoblecedora. Los diarios íntimos de la época revelan la fuerte tendencia a conservar incólume y omnipresente la imagen del muerto, y a comunicarse con él a través de la plegaria o de sesio- nes espiritistas.

Por otra parte, se hace de todo punto imprescindible en cualquier aproxi- mación socioconstruccionista a las emociones el análisis del lenguaje utilizado para referirnos a los estados anímicos (véase Danziger, 1990, 1997). Como escribe Gergen (1992, pág. 285), hablamos a menudo de nuestros pensamien- tos e intenciones, sentimientos y esperanzas, sueños y temores, deseos, creen- cias y valores, y sin estos términos no podríamos avanzar mucho en nuestra vida privada o institucional. Un amorío no sería un amorío si careciéramos de lenguaje para designar nuestras emociones; una causa criminal difícilmente podría proseguir sin un discurso relativo a las intenciones de los involucrados, y si les despojáramos del concepto de alma a numerosas instituciones religio- sas, se desmoronarían. Y es que aunque tales categorías (emoción, religiosi- dad, motivación, inteligencia, etc.) han sido construidas por la comunidad desde hace siglos, los psicólogos están contribuyendo de una forma importan- te a darles un signifi cado específi camente psicológico, a la vez que sus datos empíricos están dándoles la apariencia de poseer una naturaleza empírica, es decir, la apariencia de que realmente representan una parte sustancial de la realidad. Pero, no obstante, resulta de todo punto imposible entender el signi- fi cado de tales términos al margen de su signifi cado histórico y cultural. Y esto es más importante dado el ya endémico ahistoricismo de la psicología occiden- tal, consecuencia de la equivocada postura tomada en su momento cuando quiso ser como las ciencias naturales: si la psicología es una ciencia natural, no puede ser histórica y deberá estudiar sus objetos (la emoción, la cognición, la motivación, etc.) como fenómenos históricamente invariables. Ése fue el gran error de la psicología.

Y, sin embargo, la psicología, y más aún si cabe la psicología social, deben situarse histórica y culturalmente. Es decir, la psicología y la psicología social son disciplinas eminentemente históricas y culturales porque históricos y cul- turales son los fenómenos que estudian, incluyendo, obviamente, las emocio- nes. De ahí que la integración de los dos enfoques tradicionales de que hablá- bamos, el biológico y el antropológico, es difícil, por no decir abiertamente inviable, si no introducimos la infl uencia cultural en el propio desarrollo de lo biológico y de lo fi siológico humano. Y resulta imposible integrar tales dos enfoques también a causa de la representación y el concepto que los estudio- sos del tema tienen ya no sólo de las emociones en sí, cuanto de la vida y del propio ser humano así como de los procesos de constitución del sujeto huma- no. Por ejemplo, un positivista que mantiene un realismo ingenuo, jamás po- drá llegar a un acuerdo en este tema, ni en ningún otro, con un socioconstruc-

cionista antipositivista que mantiene una posición antirrealista y relativista. Y aquí nos encontramos con uno de los más importantes núcleos explicativos de la polémica en el estudio de las emociones. Así, incluso a la hora de estudiar las emociones básicas, los resultados serán necesariamente diferentes cuando se defi ende que el lenguaje no es sino el espejo de la realidad, exterior al len- guaje y al individuo, y cuando se defi ende que el lenguaje no refl eja la realidad sino que la construye, o cuando se piensa en el ser humano como en un ser eminentemente biológico y cuando se le piensa como un ser esencialmente sociocultural e histórico. Nuestras emociones dependen del momento históri- co que nos ha tocado vivir. Por ejemplo, ya no hablamos abiertamente de nuestra melancolía o de nuestra acidia, como causas que nos dispensarían de trabajar o que nos permitirían eludir nuestras obligaciones sociales como sí hubiera podido ocurrir durante el siglo XVII. Sin embargo, hoy día sí hablamos

de nuestra depresión, de nuestra angustia, sobre lo quemados laboralmente que estamos o del estrés: ninguno de estos términos habría tenido importancia hace sólo unas pocas décadas. Este tipo de variaciones sociohistóricas son di- fíciles de cuadrar con la presuposición individualista de pretensiones univer- sales y biológicamente fi jas: las emociones son, pues, construcciones sociohis- tóricas. Pero tampoco olvidemos que si las emociones son construidas social- mente, también son socialmente constituyentes, pues contribuyen a que seamos como somos.