En “Sobre la Cuestión Judía” quedan expuestos de manera ini- cial ciertamente pero no por ello con menor claridad, algunos de los temas centrales para una crítica de Leviatán. Conviene decir, en primer término, que para Marx, siguiendo la tradición, el Estado es también una comunidad política ( politische Gemeinschaft) que está formada por los mismos individuos con-
cretos de la sociedad civil, pero ahora abstraídos de esa condi- ción terrenal y llevados a un mundo de igualdad y libertad subli- madas. En el cielo del mundo político, es decir, en la esfera esta- tal, los sujetos son ciudadanos y en cuanto tales, jurídica y políticamente iguales. Esta condición, empero, no corresponde con la determinación de estos mismos individuos en cuanto se- res terrenales. Con esto queda claro que para Marx el Estado no es un aparato ni un instrumento, ni un conjunto de funcionarios e instituciones; tampoco es el gobierno. Es, en cambio, una co- munidad (Gemeinschaft ) pero ficticia o como le gustaba decir imaginaria o ilusoria. No puede ser de otra manera, si los mis- mos individuos que en esa esfera forman un todo común, en la de la sociedad civil se enfrentan unos con otros, cada uno viendo en el otro al enemigo y tratando de obtener el máximo provecho individual. ¿Cómo es que de estos sujetos egoístas pueda brotar una comunidad? El contractualismo había dado una respuesta: mediante el pacto o el acuerdo basado en los intereses individua- les, se formaría no una comunidad en el sentido aristotélico, pero sí una asociación voluntaria que serviría para proteger la vida y dar seguridad a las personas y los bienes de todos aquellos que la constituyesen.5 Hegel había ensayado otra respuesta: por la su-
peración de los antagonismos reconociendo a cada cual su papel diferencial en la formación de la riqueza, en la actividad produc- tiva y conciliando a todos en el nivel superior del Estado. Ambas respuestas sublimaban el momento estatal al representarlo y en- tenderlo como el reino de la armonía. Al joven Marx le pareció que algo andaba mal. Tenía un indicador: la religión. El Estado político perfectamente constituido remite la religión a un asun- to privado, a la esfera de la sociedad civil. Si este Estado político se desvincula de la religión para hacer de ésta un asunto privado, y así mismo, la religión sigue existiendo, eso muestra que los hombres requieren adjudicar a una potencia exterior a ellos sus propias posibilidades y su propio poder. Esa religión, aunque sea la cristiana, no corresponde al espíritu original del cristianismo. 5 Véase Albert O. Hirschman. Las pasiones y los intereses,... ob. cit.
De todos modos, para Marx, esto es lo que menos importa. En el Estado cristiano la religión se usa como “tapadera”; hoy diría- mos como mecanismo de legitimación. Pero se trata de una reli- gión des-esencializada, vacía del contenido comunitario que la caracteriza en su espíritu original. Se trata de una religión que experimenta la tragedia de que para realizarse se institucionaliza y al hacerlo niega sus principios. Pero la crítica de esa religión ya había sido hecha y era innecesario continuarla. Marx descu- bría —bajo el influjo de Moses Hess—, en cambio, que una nueva religión se apropiaba de la sociedad civil: la que adora el mundo de las cosas y somete el de los hombres. Su dios es el dinero y su fe el egoísmo. Éste es el espíritu del judaísmo prácti- co apoderándose del alma terrena.
La nueva religión del dinero, que no es la del sabat sino la de toda la semana, expresa que los seres humanos han renunciado a organizar y determinar sus propias vidas; han depositado —como señalaría más tarde Marx en los Grundrisse— en un poder extra- ño la confianza que no depositan en ellos mismos.
El centro de la crítica se pone ahora en la forma social que el dinero expresa; se trata de una forma social que puede ser expli- cada mediante metáforas religiosas que Marx acostumbraba.6 Así
como en la religión —llamémosle fetichista— los hombres crean a sus dioses para luego someterse a ellos, así también en la sociedad civil crean el dinero para después adorarlo. Los productos del trabajo, representados en el dinero, adoptan una vida propia se- parada de sus creadores. Son las cosas —dirá Marx en 1844— las que dominan a los seres humanos.
¿En qué situación queda el individuo en este nuevo mundo religioso sólo declarativamente laico?, ¿qué acontece con la liber- tad y con la individualidad?, ¿qué sucede con la igualdad? En la respuesta a estas preguntas subyace la crítica más profunda a los supuestos del constructivismo contractualista. En efecto, aquel modelo había partido de individuos libres que voluntariamente 6 Véase Enrique Dussel. Las metáforas teológicas de Marx. Navarra: Verbo divi-
contratan la formación de una autoridad política común; daban así origen al Estado que no era sino su propia unión, la asocia- ción o comunidad política construida por ellos.
Estos individuos que formaban el Estado como un artificio y como un resultado de su libre voluntad, tenían ya todas las ca- racterísticas del burgués, esto es, del hombre de la sociedad mo- derna. Eran ciertamente iguales pero sólo en cuanto tenían todos ellos la libertad de no ser interferidos en la persecución de sus propios intereses; eran individuos que buscaban, sobre todo, la seguridad egoísta en su propiedad privada. Con estos indivi- duos, el contractualismo construyó su modelo; con ellos conformó al Estado como asociación. Si en la sociedad civil esos indivi- duos eran religiosos porque depositaban en el dinero su confian- za y su poder, su creatividad y su vida, también para el Estado eran religiosos. Lo eran en primer término porque constituían una comunidad ficticia que los igualaba sin que eso fuera real; en segundo lugar, porque, como sucede en las religiones fetichistas, creaban un ídolo o un dios al que cedían todos sus poderes y sus virtudes, su capacidad de pensar y de actuar, de crear e inventar, en suma de determinar sus propias vidas. Su organización co- munitaria como Estado no les pertenece más. Han creado un Estado en el que ellos mismos están inmersos pero sobre el que ya no tienen control. Ninguna figura más exacta para represen- tar simbólicamente esta politicidad enajenada que la de Leviatán. No es descabellado pensar que Marx tiene también un mode- lo de Estado. Hay que advertir, sin embargo, que tal modelo no adopta la forma tradicional de proposiciones sistemáticas res- pecto de lo que es el Estado, sino la de un discurso crítico sobre una forma social (la del capital) que tiene también su momento político-estatal y frente a la cual se levanta una forma comunita- ria no enajenada.
Precisamente en sus escritos juveniles que analizamos, encon- tramos suficientes elementos que perfilan el virtual modelo de Estado. En primer término, Marx habla de un “Estado real” o “Estado verdadero” donde rige el bien común, la libertad en co- munidad o positiva y la ausencia de dominación. Es un Estado
que ha sido subsumido en la sociedad civil, lo que no quiere decir sino que los hombres han recuperado su politicidad natu- ral, su capacidad de decidir sobre sus propias vidas y sobre sus asuntos comunitarios. Este nuevo Estado correspondería con lo que llama Marx la “emancipación humana”. Se trataría de una polis sin esclavos y sin dominación:
Sólo cuando el hombre individual real reincorpore en sí al ciudadano abstracto y como hombre individual en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones indivi- duales, devenga ser genérico, sólo cuando el ser humano haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales ( gesellschaftliche Kräfte) y esta fuerza social no sea separada de él bajo la forma de fuerza política (politischen Kraft), sólo entonces se lleva a cabo la emancipa- ción humana (die menschliche Emanzipation). (JF: 249; 479)
En realidad este Estado sería la forma de una politicidad recupe- rada en contraposición de aquella enajenada representada por Leviatán. La forma social de esta nueva politicidad y de este nue- vo Estado es la ausencia de dominación fundada en una relación no de igualdad abstracta sino de fraternidad concreta. Su forma de producción es descrita por Marx usando la figura del “supon- gamos” tan característica de la construcción de modelos, espe- cialmente del contractualista cuando suponía un “estado de na- turaleza” y un “contrato”:
Supongamos que hubiéramos producido en tanto que hom- bres: cada uno de nosotros habría afirmado doblemente en su producción tanto al otro como a sí mismo. 1) Yo habría objetivado mi individualidad y su peculiaridad en mi pro- ducción; habría por tanto gozado doblemente: durante la actividad, la experiencia de una expresión vital individual, y al contemplar el objeto, la alegría individual de saber que mi personalidad es un poder objetivo, comprobable sensible- mente y que está por tanto fuera de toda duda. 2) En tu goce
o consumo de mi producto, yo habría gozado de manera inmediata tanto la conciencia de haber satisfecho una ne- cesidad humana con mi trabajo como la conciencia: 1) de haber objetivado la esencia humana y proporcionado así el objeto correspondiente a la necesidad de otro ser humano; 2) de haber sido para ti el mediador entre la comunidad y tú, de haber estado por tanto en tu experiencia y tu con- ciencia como un complemento de tu propia esencia y como una parte necesaria de ti mismo, es decir, de haberme con- firmado tanto en tu pensamiento como en tu amor; 3) de haber creado tu expresión vital individual en la mía pro- pia, de haber por tanto confirmado y realizado inmediata- mente en mi actividad individual mi verdadera esencia, mi esencia comunitaria, humana. (CP: 155 y s.)
Es un modelo y como tal no puede ser aplicado. Siguiendo a Kant, no indica cómo es la sociedad y su Estado, sino cómo deben ser. Se trataría de una idea regulativa de la razón práctica; así considerada es imposible que se ubique concretamente en el espacio y en el tiempo fenomenológicamente. Es útil y necesa- ria, sin embargo, para orientar la acción y demarcar el terreno de lo posible. La seguimos necesitando para destruir el Leviatán nuestro de cada día: aquél en el que estamos inmersos y ese otro, más terrible, que todos llevamos dentro.