Methodology

¿Qué implica la noción de individuo y su relación con el horizonte autoconservativo de la modernidad?, retomemos algunas puntualizaciones de Esposito (2004: 2006: 120-122) para indicar que la inmersión del individuo en la totalidad conlleva una contradicción en sí misma. Las ideas de Tocqueville (La democracia en América, 1951), manifiestan que el individuo se apostará en la democracia, aunque ésta lo arroje a una separación respecto a los otros, debido a que es un intento de proteger esos intereses particulares que lo impulsan, a pesar de lo excluyente que esto resulte, además de quedar al arbitrio de algún amo y, con ello, el escenario está en disposición de deslizarse desde lo biopolítico hacia lo tanatopolítico, pues el pastor habrá de conducir al rebaño, tratando de preservar la vida de sus integrantes, pero, a partir de la selección de ciertas formas de ella, en detrimento de otras opciones.

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Respecto a esa exclusión de algunas expresiones de vida, Esposito (2004: 2006: 156) profirió: “Para que su sustancia biológica pueda elevarse, la vida debe ser hendida por una línea demarcatoria de hierro que la contrapone a sí misma: vida contra vida”. Esa formulación implica que la vida de unos se protege a expensas de la vida de otros. En este caso, Nietzsche (1882: 1986: 89) vuelve a ser pertinente: “Vivir –significa deshacerse continuamente de algo en uno mismo que quiere morir–”. La apuesta no sólo sería la protección de la vida para prevenir la muerte, también se trataría de conseguir que la muerte funcione como un mecanismo que reproduzca la vida a través de su propio contraste. Esto podría ejemplificarse mediante la renuncia a la práctica médica con “los incurables”, también con el freno de “la procreación de los tipos biológicos defectuosos” o la exhortación al suicidio hacia quienes porten “taras irreversibles”, tales experiencias de horror podrían ser un engarce entre la eugenesia decimonónica y los campos de exterminio del siglo XX.

El afán de sostener la vida y escapar a la muerte también podría propiciar la rigidez o el enquistamiento de aquello que se suponía vital. La pretensión de mantener intactas ciertas formas de organización de la vida excluye alternativas y carcome lo que se buscaba privilegiar.

Esposito (2004: 2006: 166) evoca nuevamente a Nietzsche (1878: 1974: 173-174), a propósito del parágrafo 224, intitulado “Ennoblecimiento por degeneración”, propio de

Humano, demasiado humano; el apartado expone que la mejor manera de preservar un pueblo implica que la mayor parte de los hombres posean “un vivo sentimiento común”, entreverado a su creencia. En ese punto, se robustecen “las buenas costumbres” que permiten la sumisión del individuo, el carácter obtiene “fijeza” por los vínculos y

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posteriormente por la educación. Sin embargo, en esas comunidades el peligro sería “la bestialización por herencia”, secuela de la estabilidad. Agrega que “el progreso intelectual” en tales comunidades provendría de aquellos “individuos menos seguros, más independientes y moralmente más débiles”, a quienes les supone la avidez por “la novedad” y “la diversidad”. Muchos de ellos mueren por su “debilidad”, la acción ejercida queda en las sombras, aunque si tienen descendientes resulta una vía de “acomodamiento” y, en ocasiones aportan un refuerzo hacia el “elemento estable de la comunidad”. Nietzsche señala que “se inocula” un elemento considerado nuevo al ser, cuya fuerza habrá de ser grande para captar este elemento “en su sangre” y hacerlo propio. Considera que “naturalezas en degeneración” serían valiosas para la consecución del progreso, pues éste depende de un previo “debilitamiento parcial”. En manos de “naturalezas fuertes” está la conservación del “tipo fijo”, pero, las débiles colaboran en su desarrollo.

Esposito (2004: 2006: 168) advierte que la lógica expuesta por Nietzsche, no pretende conservar la identidad, no se limita a la búsqueda de la supervivencia, apela a la posibilidad de alterar e innovar, ésta se encuentra inscrita en la disposición a darle lugar a “lo «negativo»”, a pesar del riesgo que supone su inserción, pero, precisamente por ello, vale decir, es indispensable ese peligro constante que propulsa a una falla compleja, esa condición pendular que potencia y engulle a la vida.

Nietzsche (1886: 2003: 144-145) reconoce ciertos peligros que enfrenta el auténtico filósofo, esa advertencia se encuentra manifiesta en la frase: “Corre el riesgo constante de perderse a sí mismo […]”, esta formulación conduce a Esposito (2004: 2006: 168-169) a agregar algo sobre el papel del filósofo y la relación que establece con la verdad y la vida,

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su mirada coincide con la propuesta que se ha tratado de sostener a lo largo de este segundo capítulo.

[…] detecta la verdad de la vida en algo que continuamente la supera, una exterioridad que nunca puede ser interiorizada, dominada, neutralizada por entero en nombre de otras verdades más cómodas y complacientes (Esposito, 2004: 2006: 168-169).

Esposito (2004: 2006: 169-170) se pregunta qué tan conveniente sería conceder a esta “exterioridad” (considerada como contraparte de los sistemas inmunitarios en que nos insertamos y sostenemos), la denominación de «comunidad», siguiendo la interpretación de Bataille, vía Sur Nietzsche, en Œuvres complètes (1973). La propuesta remite a “destellos, relámpagos de pensamiento capaces de iluminar repentinamente, por un momento, ese nexo profundo y enigmático entre hospes y hostis que está en el origen de la tradición occidental”. Pronto somos enviados al munus común que permite vislumbrar la categoría opuesta, es decir, inmunitas (sic), “su centro, su núcleo incandescente”. Esposito invita a

considerar “la donación” y “la amistad con el enemigo”, no en una perspectiva ética, sino ontológica, pues desde Nietzsche, “la donación no es apertura al otro hombre, sino, acaso, a lo otro del hombre, o respecto del hombre”. El legado nietzscheano transmite que el hombre no es, propiamente, lo que supone ser. Incluso, no es un «ser», sino un devenir que porta las huellas de un pasado distinto y prefigura un porvenir inexplorado. Este deslizamiento entraña la metamorfosis, el Übermensch, el cual,tiene como característica el “poder de transformación”. Su «forma de vida» se encuentra en transición hacia otra forma, a partir de su atravesamiento “por una alteridad que al mismo tiempo la divide y la multiplica”.

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a) De la exterioridad al afuera, la alusión a la imposibilidad

Es pertinente hacer algunas precisiones respecto al vocablo “exterioridad” que parece convenir a Esposito en su propuesta sobre “comunidad”. Encontramos que la perspectiva de Deleuze (1986: 2015: 6-7) aporta una luz distinta al concepto de exterioridad –desde la herencia foucaultiana–, cuando lo compara con el afuera. Deleuze nos recuerda que el lenguaje es “una forma de interioridad”, en tanto “contiene, comprende las palabras, las frases”, aunque esta interioridad es subordinada, porque también el lenguaje “es un medio de dispersión para los enunciados”. Parcialmente, el lenguaje es una interioridad en cuanto a las palabras y las frases, pero, las palabras y las frases serían la envoltura o corteza de los enunciados. El lenguaje no se considera una forma de interioridad en lo relativo a los enunciados, vale decir, el lenguaje no los contiene o comprende, éstos se distribuyen y dispersan en el lenguaje. De este modo, el lenguaje es “una forma de dispersión” y, podría decirse, “una forma de exterioridad”.

Deleuze (1986: 2015: 7) propone que lo mismo ocurre en la relación entre luz y visibilidad, la luz contiene “las cosas, los estados de cosas, las cualidades sensibles”. Empero, hay visibilidades que la luz no contiene, sino que se dispersan en ella. En este sentido, la exterioridad es equiparada a la diseminación, pero, al ser una forma, es relativa.

Y bien podríamos recordar junto a Deleuze (1986: 2015: 7), el otro sentido del vocablo “exterioridad”, una alusión a “la abertura o la disyunción” jugándose “entre las dos formas de exterioridad”, así que funcionaría como “exterioridad redoblada”, porque consideramos no sólo las dos formas de exterioridad mencionadas, tanto el lenguaje en

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cuanto a los enunciados como la luz en cuanto a las visibilidades, apreciamos también esa exterioridad entre ambas formas, nos referimos a la exterioridad desde una forma respecto a la otra, ahora se trataría de “una exterioridad disyuntiva”, en tanto que “ver no es hablar, hablar no es ver. Disyunción entre el ver y el hablar”.

Debido a que el vocablo exterioridad remite a formas, concierne al primer eje o dimensión en el pensamiento de Foucault, el saber. Pero si acudimos a la segunda dimensión, notaremos con Deleuze (1986: 2015: 8-9) que se trata de fuerzas, en vez de formas, pues estaríamos ubicados en el eje del poder, ahí la palabra utilizada por Foucault ya no sería exterioridad, sino “afuera”, un término que tomó de Blanchot, quien solía escribir con mayúscula la letra inicial: “el Afuera”. En apartados anteriores, hemos señalado varios puntos relativos al afuera, volver es necesario para insistir en la tensión entre vida y muerte, en aras de enfocar cómo se produce una ruta creativa o vital, distinta de una opción destructiva que sería una manifestación de lo siniestro, también conocido como ominoso.

Pero, retomemos despacio esta marcha con Deleuze (1986: 2015: 9-12) y recordemos que “el elemento no formal” es el afuera, es decir, carece de forma, pues el afuera incumbe a las fuerzas. En ese tenor, agregaríamos que cada fuerza se encuentra “en relación con otras fuerzas” –cuya procedencia es el afuera, valga la insistencia–. Cuando Foucault considera al afuera como “la relación de la fuerza con la fuerza”, se refiere al diagrama. En este nivel, aún estamos en “un afuera relativo”, es decir, “un afuera mediatizado”, tal vez por eso, si nos apresuráramos al hablar, se podría tomar a la exterioridad como equivalente al afuera, pero, éste va más allá de ella, considerando lo señalado, aunque todavía estemos aludiendo a la dimensión de “un afuera indirecto”, en

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tanto se encuentra “mediatizado por las fuerzas en relación”, así que requerimos de una tercera dimensión que proponga un encuentro con el afuera absoluto, un tercer eje es pertinente, la noción de la línea del afuera.

Junto a Deleuze (1986: 2015: 10) evocaremos que todo diagrama viene del afuera, sólo que no hay un primer diagrama identificable, cada uno remite a otro previo. Por haber emergido de afuera, el diagrama sería aleatorio, consiste en “una repartición de fuerzas aleatorias”, mejor dicho, “es semi-aleatorio”, porque está en dependencia de un diagrama que le precede. Esta sucesión de diagramas, podría hallar correspondencia con la cadena de Markov en el ámbito de los matemáticos, a partir de “encadenamientos semi-aleatorios”, pues se producen “tiradas al azar”, pero, cada tirada capta condiciones de la tirada previa. En este contexto, el proceso podría nombrarse como “una sucesión de fenómenos parcialmente dependientes, o de fenómenos semi-aleatorios”, es así como este afuera referente a las fuerzas se considera indirecto, porque estas fuerzas “solo nos dan el afuera bajo una forma indirecta y mediatizada”.68

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Esta cualidad semi-aleatoria que implica la incidencia de una tirada respecto a la subsecuente, nos recuerda una propuesta de Freud (1895: 1950: 2001: 342-344) sobre la transmisión o conducción de energía {Bahnung}, traducida como facilitación, presente en su antigua concepción del aparato psíquico expresada en términos neurológicos. Es en el Proyecto de psicología, donde Freud planteaba que si bien la neurona singular guarda semejanza con todo el sistema neuronal, especificando su arquitectura bi-escindida, en tanto el cilindro-eje es el órgano de descarga, por otro lado, hay una tendencia hacia el almacenamiento de Qἠ

(cantidad que tiene como orden de magnitud el intercelular), lo cual, es posible por unas resistencias que se oponen a la descarga, éstas se encontrarían en los contactos, así que Freud les llamaba barreras-contacto,

anticipándose al término sinapsis, dado por Foster y Sherrington en 1897. Freud pensaba en la existencia de neuronas pasaderas {durchlässig} al servicio de la percepción, les llamaba φ, éstas no producen resistencia,

por ello, no retienen Qἠ, a diferencia de las neuronas no pasaderas, también conocidas como ψ, capaces de resistencia, ya que retienen Qἠ, funcionan como portadoras de la memoria, aunque quizá también de otros

procesos psíquicos. Asimismo, Freud sugirió que las neuronas ψ son alteradas en forma duradera por el flujo de excitación, vale decir, sus barreras-contacto consiguen una alteración permanente porque se abren a una mayor posibilidad de conducción. Esa disposición de las barreras-contacto es nombrada como “grado de la

facilitación”. De este modo, Freud (1895: 1950: 2001: 344) aseveró: “La memoria está constituida por las facilitaciones existentes entre las neuronas ψ”. En líneas posteriores, retomaremos de otro modo el asunto de las facilitaciones, introducirlo en este apartado permite pensar en el efecto duradero, léase posterior, que pueden llegar a tener las condiciones de producción de un sendero conductor de energía o un diagrama semi- aleatorio.

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Todavía con Deleuze (1986: 2015: 10-11), abordemos la tercera dimensión en el pensamiento de Foucault, ésta significaría “el encuentro con un afuera absoluto”, también llamado por Blanchot “el afuera inmediato”, un afuera que no estaría “mediatizado por las fuerzas”, en tanto ya es fuerza por sí mismo. De este modo, se piensa en términos de: “Una relación con el afuera que sería absoluta”. Sin embargo, “relación” y “absoluta” están en paradójica proximidad, pues guardan una contradicción. Aunque esa “relación”, en cierto sentido, sería “no-relación”, pues se refiere a “lo absoluto de la relación”.

El planteamiento de Blanchot sobre esa relación absoluta, interpretada por Deleuze (1986: 2015: 15) como la línea del afuera, sería “se muere”, no es la línea de la muerte, sino “se muere”, lo que constituye “la relación con el afuera”. En deuda con Rilke, la propuesta de Blanchot transmite que la muerte es doble, una muerte que se enunciaría como “yo muero”, la otra muerte se habría de enunciar a través del “se muere”. Deleuze afirma que la muerte del “yo muero” es aquella propia de ese “instante indivisible”, en otras palabras, la inexorable, momento conclusivo. Por otro lado, el “se muere” remite a “la muerte coextensiva a la vida”, una muerte perpetua, sin fin.

[…] es el abismo del presente, el tiempo sin presente con el que no tengo relación, hacia lo

que no puedo lanzarme, porque en ella yo no muero, soy despojado del poder de morir, en

ella se muere, no se deja ni se termina de morir (Blanchot, 1955: 1992: 144-145)

Es un proceso que si bien implica al “yo”, lo hace en tanto encabalgado en “se”, condición incesante del morir, “se muere”.

El tercer eje en la obra de Foucault es la línea del afuera que permite “confrontación con el afuera absoluto”. Ese afuera va más allá de “todo mundo exterior”, es absoluto e inmediato, “el afuera en sí mismo”, referido en el curso de Deleuze (1986: 2015: 10-12)

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como “lo imposible”, de acuerdo a la obra de Blanchot, traducida con el título: La conversación infinita.69

[…] la imposibilidad no es nada más que la característica de lo que denominamos tan fácilmente la experiencia, pues no hay experiencia estrictamente hablando sino cuando está

en juego algo radicalmente otro (Blanchot, 1969: 1996: 91).

En la experiencia, vocablo referido en el título del capítulo en lectura, se asoma el vértigo frente a lo otro, ese efecto de lo ilimitado estaría ceñido por algunas características, según Blanchot (1969: 1996: 90-91): “lo incesante” porque sólo pasa sin asentarse en algún presente, no alude a un pasado ni anda con perspectiva de futuro; “lo inaprehensible de lo que uno no se desprende” porque se escabulle en aquello que no hay manera de evitarle; “el devenir” porque en la imposibilidad no predomina el retiro estático de “lo único”, pues pervive “el revolcamiento infinito de la dispersión”.

[…] la imposibilidad, lo que escapa a todo negativo, no cesa de exceder, arruinándolo, todo positivo, siendo esto con lo que uno está siempre vinculado por una experiencia más inicial que toda iniciativa, previniendo cualquier comienzo y excluyendo cualquier movimiento de acción para desvincularse de ello. Pero a semejante relación (que es la empresa en la que ya no hay presa) tal vez sabemos nombrarla, puesto que siempre se intentó designarla confusamente como pasión (Blanchot, 1969: 1996: 91).

En cierto sentido, Deleuze (1986: 2015: 11-12) conviene en afirmar con Blanchot que la imposibilidad es “la relación con el Afuera”, lo expuesto en líneas anteriores conduce a decir: “[…] esa relación sin relación es la pasión que no se deja dominar como paciencia, la imposibilidad es la pasión del Afuera mismo”.70

Esa vehemencia andariega que no claudica, inasible, pero, al mismo tiempo inevitable en tanto nos atañe como la abertura a lo múltiple inagotable.

69

Maurice Blanchot. (1969) La conversación infinita. Madrid: Arena libros, 2008.

70

La versión de la obra de Blanchot mencionada en la exposición de Deleuze (1986: 2015: 8, 11-12), lleva el título: La conversación infinita, editada por Arena libros, cuyos datos aparecieron en la anterior nota al pie de página. En ese texto, el concepto que ahora nos concierne es traducido como “Afuera”, sin embargo, la autora de estas líneas localizó una traducción distinta: Maurice Blanchot. (1969) El diálogo inconcluso. Caracas: Monte Ávila, 1996. Ahí se emplea el término: “Exterior”, elección desafortunada si consideramos la distinción presentada por Deleuze, evocada en párrafos previos.

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Frente a esta interpretación, la imposibilidad no consiste en “no-poder”, sino que Blanchot (1969: 1996: 91-92) supone “el poder del no” en lo posible, acaso como el poder que limita y contiene. Ante la pregunta: “¿Deberíamos entonces decir que la imposibilidad es el ser mismo?”, asiente. Y agrega: “Lo cual viene a reconocer en la posibilidad el poder soberano de negar al ser”, sin embargo, la imposibilidad avizora lo que “siempre ha

precedido al ser”, vale decir, el ser sigue vigilante, aguarda en la posibilidad, a pesar de negarse en ella, en aras de “preservarse de esta otra experiencia que siempre lo precede y siempre es más inicial que la afirmación nombrando al ser”, tal experiencia fue llamada “Destino” a partir de “los Antiguos”, eso que vira respecto a cualquier propósito, expresión que Blanchot opta por identificar como “lo neutro”.

b) El afuera freudiano y el enigma en los orígenes de la vida psíquica

Si Blanchot (1969: 1996: 91) llegó a decir que la imposibilidad es eso “que escapa a todo negativo, no cesa de exceder”, hasta plantear la imposibilidad como “relación con el Afuera”, esta propuesta nos podría retrotraer a Freud y su texto La Negación, producido en 1925. Hagamos un viraje para pensar en esa “otra experiencia” precedente que sería lo “más inicial”, acaso ese sin fondo sobre el que se erige la vida anímica y respecto al cual no hay forma de librarse, porque insiste como exceso, incluso se apela a él con el afán de conseguir apenas un destello del fuego originario, la promesa de lo absoluto.

La práctica psicoanalítica permitía a Freud (1925: 2003: 253-255) reconocer el modo en que se producían las ocurrencias de los pacientes, notemos cómo está construida una de ellas: «Ahora usted pensará que quiero decir algo ofensivo, pero realmente no tengo ese propósito». La manera en que se ha articulado la frase admite entrever un rechazo y a la

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vez una proyección de una ocurrencia recientemente emergida. Freud presenta otra opción: «Usted pregunta quién puede ser la persona del sueño. Mi madre no es». Ante eso, la respuesta sería: “Entonces es su madre”. Se interpreta, prescindiendo de la negación para tomar el contenido de la expresión. En ese caso, es como si el analizante hubiera proferido la frase de este modo: «Con respecto a esa persona se me ocurrió, es cierto, que era mi madre; pero no tengo ninguna gana de considerar esa ocurrencia». De esa manera, un contenido de representación reprimida puede conseguir acceso a la conciencia si se deja “negar”. En virtud de que la negación podría advertirnos de lo reprimido, habría de