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AYS no es – y no debe ser visto como – un “filósofo”. Es preciso introducir una diferenciación metodológica entre dos categorías analíticas: por un lado, la filosofía y lo filosófico – con sus agentes, los filósofos – y por el otro, la falsafah y lo falsafī – con sus agentes, los falāsifah, sg. faylasūf. De modo preliminar, cabe decir que la “filosofía” es entendida en sentido amplio, incluyendo tradiciones intelectuales diferentes como la falsafah, el kalām, el taṣawwuf, etc., mientras que la “falsafah” es entendida como una tradición literaria específica, definible a partir del movimiento de traducciones e interpretaciones de los textos originariamente escritos en griego (De Libera, 2000: 193). AYS sale de sí mismo – interpretando el corpus falsafī a partir del pensamiento ismāʾīlī – para luego retornar – recreando el pensamiento ismāʾīlī desde el corpus falsafī. A partir del encuentro y relativa superposición entre estos dos complejos, fragmentarios y cambiantes sistemas de pensamiento, AYS desarrolla, en un contexto histórico concreto, una doctrina particular: a la vez una reformulación parcial de sus antecedentes intelectuales y una nueva propuesta.

178 y Walker, 1994: 128, 136, 152, 161, 180.

30 _{Además, cabe mencionar que otros caminos de investigación dentro del “neoplatonismo” en árabe son}

posibles también. Considerando el estado embrionario de su estudio, cabe mencionarlos de modo separado. En primer lugar, los fragmentos del “pseudo-Empédocles” (De Smet, 1998; De Smet 2007, 490), especialmente considerando las referencias a un tal “Empédocles” hechas por AYS (Walker, 1993: 34). En segundo lugar, los textos de Dionisio/Dyūnīsyūs: “the feature that seems to be common between pseudo- Dionysius and AYS is the subject of negative theology. […] But it does not seem likely that pseudo- Dionysius can explain the conception of ʿaql as the genus covering both the spiritual and the corporal domains, nor the doctrine of divine assistance (taʾyīd)” (Alibhai, 1983: 72-73; sobre los textos de Dionisio en árabe, consultar Treiger, 2005 y Treiger, 2007). En tercer lugar, Isḥāq b. Sulaymān al-Isrāʾīlī, contemporáneo de al-Nasafī (Stern, 1960-1961 58-120). En cuarto lugar, autores del “neoplatonismo cristiano”: “is there a possibility that the rūḥ/jism reformulation of substance originated in some Christian Neoplatonism which wished to buttress its concept of “spirit” (rūḥ) with “substantiality” (jawhariyyah)? And is there a possibility, therefore, that the source for the Neoplatonism equally concerned to reconcile creation ex nihilo with the emanation conceptions of creation? This question can only be raised but, unfortunately, cannot be answered on the basis of available information” (Alibahi, 1983: 75, 87).

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Por un lado, la Ismāʿīliyyah ve a los falāsifah como infieles (Hodgson, 1955: 44), y AYS rechaza ser un faylasūf. La perspectiva intelectual de AYS en torno a la relación entre la “revelación” y la “razón” se distancia de la sostenida por los falāsifah, una de las razones por las que cabe discutir la traducción, en los textos de AYS, de ḥikmah por “filosofía” y ḥukamāʾ por “filósofos” (como ocurre en De Smet, 2008a: 77-90). Para AYS, incluso si él pudo estar personalmente interesado en cuestiones filosóficas (Walker, 1993: 149), no existen problemas “filosóficos” en sí mismos – es decir, problemas teóricos sin consecuencias prácticas, sea en sentido religioso, espiritual o político. En ese sentido, cabe decir que para AYS la “filosofía” es una “herramienta” metodológica (Walker, 1993: 68). En un principio, es posible suponer que el carácter “práctico” del pensamiento ismāʿīlī recoge las principales líneas de la tradición filosófica clásica.

“Ismāʿīlī thought, which paralleled in development the better-known Peripatetic philosophy but with a different philosophical perspective, nevertheless gave definitions of philosophy not far removed from those of the Peripatetics, emphasizing perhaps even more the relation between the theoretical aspect of philosophy and its practical dimension, between thinking philosophically and leading a virtuous life” (Naṣr, 2008: 60).

Ahora bien, esta “dimensión práctica” es entendida de un modo distinto en la falsafah y, como ejemplo de la “filosofía ismāīʿlī”, en AYS. Por cierto, AYS entiende, tal como los falāsifah, que una discusión filosófica es válida al ser “útil” socialmente.

“[La falsafah] was clearly a discipline for which there was the least amount of practical need, in the sense that it was not “practical” in the same way that astrology, geometry, and medicine were practical. Nevertheless, socially relevant use could be made of it, and it appears that such were the considerations for its development” (Gutas, 1998: 119).

Ahora bien, en AYS, y en la “filosofía ismāīʿlī” en general, la “practicidad” es entendida menos en este sentido social estrecho que en otro sentido, por así decirlo, “performativo”. Desde esta perspectiva, por ejemplo, se ha propuesto definir el pensamiento de AYS no como “filosofía” sino como “teosofía” (ḥikmah ilāhiyyah) (Corbin, 1964: 8, 19, 40, 178, 216, 300, 344).

Por otro lado, AYS pertenece a un colectivo social diferente del de los falāsifah. Suele referirse al movimiento de traducciones – en el marco del cual nace la falsafah – que comienza con el ascenso de la dinastía ʿabbāsī y se desarrolla principalmente en

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Baghdād desde una perspectiva primariamente “subjetiva”, considerándoselo además como “subsidiario” en el marco de su contexto intelectual.

“Islamic philosophy is Greek philosophy, but it is not Greek philosophy studied for scholarly reasons nor for the satisfaction of scholarly curiosity. It is meant primarily to serve the needs of the new religion of Islam: it is an attempt at a Muslim natural theology, and the greatest representatives of this theistic Islamic philosophy went so far as to see the only valid interpretation of Islam in following the ways of the philosophers” (Walzer, 1962a: 35).

Sin embargo, el movimiento de traducciones debe ser entendido como un “social phenomenon” (Gutas, 1998: 2) apoyado por la mayoría, sino la totalidad, de los colectivos económica y políticamente dominantes en Baghdād durante los primeros dos siglos del gobierno ʿabbāsī, más allá de las diferencias étnicas y religiosas (Gutas, 1998: 135). Ahora bien, en el caso de los “filósofos” de la Ismāʿīliyyah, “their relationship to government, in theory as well as in practice, is different from that of the falāsifah, and deserves a separate study” (Stroumsa, 2003: 441, nota 21).

De cualquier modo, las traducciones son vistas desde el comienzo como parte de un conjunto de proyectos de investigación originados en diferentes búsquedas intelectuales desplegadas en Baghdād en el marco de distintas corrientes teóricas, dentro del contexto de un vertiginoso desarrollo científico y filosófico (Gutas, 1998: 150). Es decir, es el desarrollo de una tradición científica y filosófica en árabe la que genera la demanda por las traducciones, y no dichas traducciones las que están en el origen de la falsafah (Gutas, 1998: 137). Esto se ve al observar el decaimiento del movimiento de traducciones, cuyos primeros signos se observan en el segundo siglo del gobierno ʿabbāsī pero deviene explícito en el período būyī. El movimiento de traducciones no se extingue porque no haya habido más textos en griego para traducir, sino porque las traducciones pierden su relevancia social y científica para los sectores dominantes que, por aquel entonces, comenzaban a preferir la composición de textos originales en árabe, en lugar de las traducciones (Gutas, 1998: 152).31 _{Al respecto, se afirma que “the space which}

philosophy sought to occupy was already filled by theology, the theory of language and the well-developed jurisprudence” (Leaman, 1983: 13) y que, por ende, “philosophy in

31 _{De cualquier modo, cabe decir que hasta el momento no se ha llevado a cabo un estudio comprehensivo}

de las dimensiones sociales, políticas y económicas en la base del movimiento que da origen a la falsafah, aunque se encuentran comentarios preliminares al respecto en Jadaane, 1973; Gutas, 1998; Adamson, 2002; Stroumsa, 2003.

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the Islamic world did not submit nature, ethics, existence itself to critical examination” (Black, 2011: 58). Así, los primeros falāsifah son englobados en una “sous-culture”.

“Le savoir et les reflexions speculatives dans la société arabo-musulmane débutent approximativement vers la fin du IIe _{siècle de 1’H., juste avant Kindī. La première moitié}

du IIIe _{siècle se caractérise par les trois traits culturels suivants: l’extension du}

mouvement de traduction en arabe des textes helleniques; le conflit socio-culturel entre la “voie nouvelle” des Muʿtazilites et la “voie traditionnelle” des “Sunnites” guidés principalement par les jurisconsultes et les “traditionnistes”, et la victoire “officielle” de ces derniers; la naissance d’oeuvres scientifiques et philosophiques arabes, celles de Kindī en tête” (Jadaane, 1973: 11-12).

En el mismo sentido, se sostiene que “la sous-culture des falāsifah était le plus souvent soumise a des restrictions et a des déterminations socio-culturelle, religieuse et politique évidentes”, aunque a la vez se sostiene que “concrètement deux attitudes aussi peu commodes l’une que l’autre s’offrent au philosophe: la conformité totale, et la deviance déclarée” (Jadaane, 1973: 55).

En resumen, el desarrollo de la falsafah es usualmente considerado como un fenómeno subjetivo. Sin embargo, el movimiento de traducciones “offered a set of cultural goods demanded by those in the economic and political most significant classes” (Gutas, 1998: 135). En otros términos,

“interchange thus present itself as the consummation of cultural unification already attained (and, one may add, attained largely through the processes of one-sided influence or else through the spread in space of culturally homogeneous groups). Within the interchange area, the exchange moves not only horizontally across national and political borders, but also vertically between dominant and dominated groups. Such groups may, for example, interchange the mores of the dominated for the religious notions of the dominant, the forms of organization of the dominant for the techniques of the dominated, and so on. The interchange is directed, or dictated, by the existencial and political needs of the dominant groups as they relate to the existencial and survival needs of the dominated” (Grunebaum, 1962: 28).

Cuando se sostiene que “al-Kindī was not a philosopher in the sense that he was only or primarily a philosopher” (Gutas, 1992: 120), ello podría parafrasearse diciendo que al-Kindī es un “filósofo” si se entiende al “filósofo” como un faylasūf, un integrante de los colectivos que crean el movimiento de traducciones – o, mejor dicho, desde esta

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perspectiva, un integrante de los colectivos creados por el movimiento de traducciones – cuyo trabajo debe ser visto no solamente a través de los productores literarios que producen sino principalmente a través de las demandas intelectuales imaginadas por las necesidades políticas, sociales y económicas de los sectores dominantes a las cuales dichos traductores respondieron.

Por ende, la falsafah no debe ser entendida como “filosofía”; es decir, ni como una “manifestación” islámica de una “forma de pensar” esencialmente filosófica ni como una consecuencia directa del movimiento de traducciones. Por el contrario, la falsafah es una particular representación intelectual, subjetiva, de su contexto material por parte de una vertiente de la “medieval Islamic bourgeoisie” que apuntaba a un “bourgeois market” particular (Shoshan, 1991: 76-77). Por ende, aunque resulte paradójico la pregunta clásica por la posibilidad de una “filosofía islámica” no debe ser enfocada filosóficamente (como se hace, por ejemplo, en Akhtar, 2008: 2065-2077) sino a través de un análisis histórico – y material – del contexto en el cual la falsafah es desarrollada.

En tanto “public responsibility [en el khilāfah fāṭimī] involved less a duty to the community, either as an abstraction or as an actual society of citizens, than to the imām- khalīfah, who was its supreme head and its highest embodiment” (Walker, 2011: 107), cabe entender la comunidad de referencia de AYS más como una comunidad metafísica que como una comunidad histórica. Esto no implica que AYS sea un “autor” al que se descubra sólo secundariamente como un ismāʿīlī y cuyo contexto se entienda como no más que el trasfondo de su producción teórica. Por el contrario, y sin pretender insinuar que en el movimiento de traducciones existieron dos etapas, una primera “receptiva” y una segunda “creativa”, un marco metodológico propuesto por W. Hartner (Harner, 1977: 322) y tomado por S. Sezgin (Sezgin, 1974: 246) pero criticado por D. Gutas (Gutas, 1998: 149), así como no hay nada neutral en el proceso de traducción de los textos originariamente escritos en griego, lo mismo cabe afirmarse de sus procesos de lectura. AYS no es un pensador en abstracto sino un dāʿī. En consecuencia, si bien es posible leer a AYS en el marco de la historia de la falsafah como una determinada tradición literaria, utilizando las herramientas metodológicas de la historia de la filosofía medieval, es preciso resaltar que esta lectura no refleja íntegramente – más allá de la parcialidad intrínseca de toda interpretación – la perspectiva de AYS.