Oppression, repression and gender inequality as it exists in polygamy

Existen muchas versiones distintas sobre la muerte de Orfeo, pero podemos reducirlas a cuatro ideas generales. Pausanias, un cronista del s. II, cuando refiere las «muchas cosas falsas» que creen los griegos, habla de una historia que toma la muerte de Orfeo como un suicidio tras haber perdido a su esposa. Esto es precisamente, según Platón, lo que en realidad tendría que haber llevado a cabo el poeta. «Dice que los dioses enviaron a Orfeo del Hades con las manos vacías, mostrándoles solo un fantasma de su esposa en vez de darle la mujer misma, por la razón de que él era solo un músico de ánimo flojo, que trataba de bajar al Hades vivo, sin tener el valor de unirse a su amada del modo propio, muriendo».118 Pausanias refiere también otro relato, mencionado en una hipotética tumba de Orfeo en la ciudad de Dión, en Macedonia. Según esta versión, el poeta fue víctima del rayo de un Zeus iracundo. «Orfeo causó trastorno, de modo muy semejante a Prometeo, porque “en sus misterios enseñó a los hombres cosas antes desconocidas para ellos.»119

Por su parte, Estrabón (s. I a. C.), es de la opinión que la versión históricamente correcta era la de que Orfeo era «un reformador religioso que perdió un poco el sentido de la medida y cuyo excesivo celo o ambición lo condujo a un fatal desenlace.»120

Finalmente, la versión más extendida y la que interesa más para nuestro estudio, nos la lega la tradición que establece a las mujeres de Tracia como responsables de la

118 _{Guthrie, Op. Cit., p. 83} 119 _{Ibid., p. 84.}

muerte del poeta. En esta línea encontramos incluidas cuatro derivaciones más, pero todas ellas parecen mostrar que Orfeo, tras el fracaso en el inframundo, al no haber podido unir su conciencia apolínea con el mundo inferior, fue asesinado por la conciencia femenina, simbolizada en las Ménades, representantes y sacerdotisas del dios del vino, Dioniso.

La versión más antigua es la que utiliza el dramaturgo Esquilo. En ella Orfeo es un adorador fervoroso de Apolo, hasta el punto de que cada mañana la primera acción que lleva a cabo es la de saludar al sol.121 Con esto incurrió en la cólera de Dioniso, que envió a sus frenéticas conversas, las Ménades, quienes lo desmembraron del mismo modo que hacían con los animales.122 Como podemos comprobar, existe de nuevo un paralelismo entre la muerte de Orfeo y la de Dioniso (el descuartizamiento), aparte de la relación con el ritual del sacrificio. «Si Dioniso es el Señor de las Almas, él es también el alma de la naturaleza, su interioridad psíquica. Su “desmembramiento” es el esparcimiento de los fragmentos de conciencia por todo aquello que vive, por todas las zonas erógenas y plexos de nuestros cuerpos psíquicos».123

Por su parte, Virgilio retomará este último relato, pero adjudicará la causa de la muerte a la venganza de las mujeres por el rechazo de Orfeo hacia Eurídice, su parte femenina, su ánima.124

Una tercera leyenda nos viene de Conón, y muestra quizás más claramente el rechazo hacia lo femenino, puesto que parece ser que Orfeo se negaba a que las mujeres

121 _{Me resulta inevitable no aludir a cierto falangismo trasnochado.}

122 _{Existen pinturas en vasos del s. V a. C. en las que se representa a las Ménades atacando a Orfeo, que}

prueba de protegerse con la lira. Es curioso ver que en muchas de estas representaciones las armas utilizadas por las mujeres son herramientas de carácter doméstico, en especial culinario. Parece ser esto fruto de una clara fantasía apolínea.

123 _{Hillman, MA, p. 320}

124 _{Esta línea de pérdida espiritual es paralela a la misoginia que se extenderá a lo largo de los siglos}

llegando a aparecer poemas burlescos como los de Quevedo, no por salvajes menos malos. Sirvan de ejemplo las dos primeras estrofas: Orfeo por su mujer, / dicen que bajó al Infierno; / y por su mujer no

pudo / bajar a otra parte Orfeo. // Dicen que bajó cantando / y por sin duda lo tengo, / pues en tanto que iba viudo, / cantaría de contento. Y he aquí otra interpretación de la mirada de Orfeo: Volvió la cabeza el triste; / si fue adrede, fue bien hecho; / si acaso, pues la perdió, / acertó esta vez por yerro.

participasen en los ritos que enseñaba y les estaba vedada tajantemente la entrada al sagrado precinto que rodeaba el santuario del profeta. «Análogamente, la práctica del tatuaje entre las mujeres tracias se atribuía al castigo infligido a ellas por sus maridos a causa de la muerte de Orfeo».125

Por último hallamos el testimonio de Pausanias nuevamente, que coincide con el de Fánocles. Esta última versión es la que difunde la posible homosexualidad de Orfeo, que más tarde aprovechará Ovidio de forma irónica. Según estos autores, las mujeres tracias asesinan al cantor de la lira porque está intentando seducir a sus maridos con malas artes y sienten celos. Sin duda este episodio refleja muy bien el rechazo del profeta apolíneo hacia las mujeres. Como guía espiritual atrae la atención de los hombres y les inculca la mentalidad apolínea que, además, no está para nada reñida con la homosexualidad. No deberíamos tomar aquí la homosexualidad como una cuestión fisiológica (del mismo modo que hemos intentado evitarlo al hablar de “femenino” y “masculino”). Se trata de una imagen arquetípica que expresa el rechazo a la conciencia “femenina”. Apolo, como ya vimos, afirmaba que un padre podía engendrar sin una madre. En el dios Fanes, nacido del Huevo, se daba la misma situación. Y Zeus, perteneciente a la generación posterior, crea todas las cosas de nuevo al devorar a Fanes. Pensemos también en el segundo nacimiento de Dioniso: después de que su madre muriese estando embarazada de él, Zeus lo recogió y se lo injertó en la pierna hasta que el período de gestación se completó, produciéndose el segundo nacimiento de Baco, su renacimiento.

Y no hay que entender tampoco la homosexualidad fisiológica como una garantía de la “feminidad” de la conciencia, como parece ser entendida hoy en día. A lo que se debería tender es hacia una bisexualidad de conciencia (independientemente de la

125 _{Guthrie, Op. Cit., p. 104. Curiosamente dicho tatuaje constaba de dibujos en forma de red, como nos}

cuenta Robert Graves, y red, en griego, se decía penelope. El mito de Ulises y el de Orfeo van a entrecruzarse también en la segunda parte de nuestro trabajo.

orientación sexual), cuyas implicaciones van más allá. Como postula Hillman, «la bisexualidad combina no sólo lo masculino y lo femenino, lo activo y lo pasivo. Conjuga también la vida y la muerte. Dioniso es destruido una y otra vez, y una y otra vez renace. Y esto no es, además, una mera sucesión: un aspecto de la vida tiene que ser hendido para que el otro aspecto —el psíquico, el llamado “muerte”— pueda alcanzar la conciencia».126

Con todo, quizás el hecho de la muerte de Orfeo pueda significar, al fin y al cabo, la asunción de la conciencia dionisíaca en un segundo intento. Tras haber perdido a Eurídice, estas nuevas daenas, las Ménades, consiguen arrastrar a Orfeo al mundo de las imágenes de forma que se produce la coniunctio. Sería así el desmembramiento de Orfeo un síntoma de la buena salud de la conciencia, como era muestra el de Dioniso de la fertilidad de los campos. La muerte, como la putrefactio alquímica, es un elemento positivo para alcanzar la conjunción fértil, productiva, imaginativa, creadora. Podríamos entender entonces la homosexualidad de Orfeo de esta versión de otro modo. Quizás sea el reflejo de un acercamiento a la fusión de los dos tipos de conciencia escindidos. «La aproximación al hermafrodita es una experiencia de muerte; el movimiento que conduce a la muerte procede a través de la bisexualidad. La muerte y la conciencia bisexual pertenecen intrínsecamente a Dioniso».127

Antes de terminar, revisemos una última parte del mito. Después de haber sido despedazado, la cabeza y la lira de Orfeo fueron arrojadas al río (según la tradición al río Hebro), desde donde flotaron por la costa asiática hasta Lesbos. Durante ese recorrido, la cabeza iba cantando. Así pues, parece que no fue realmente vencida la conciencia apolínea, ni Orfeo descendió a los infiernos una vez más para quedarse. La cabeza es buen símbolo de la parte consciente y racional del ser humano; la lira, por su

126 _{Hillman, MA, p. 320} 127 _{Ibid., p. 321}

parte, ya sabemos que procede de Apolo. Y el canto ordenado que domeña la naturaleza parece seguir su curso. La fantasía apolínea, además, está presente en esa división y distinción entre las partes corporales. Es la mente apolínea, racional, científica, la que establece diferencias a nivel fisiológico. El cuerpo por un lado, junto a las pasiones, y la cabeza por otro, con su cantinela ordenadora. Parece que en este caso, el hecho de que la cabeza desemboque en el mar, símbolo quizás del inconsciente, no ha tenido su reflejo en un cambio de conciencia. De hecho, la cabeza iba flotando, nunca se sumergió, y fue a parar a una isla, Lesbos, donde alguien la recogió; en una isla, precisamente, donde se hacía muy buena poesía lírica.

Pero va más allá la cuestión. En el caso de que consideremos la muerte de Orfeo como parte de esa instauración progresiva de la conciencia apolínea en la mentalidad griega antigua, tenemos que dar un paso más en nuestra interpretación. Esa muerte no es simplemente el principio del fin de la conciencia dionisíaca. Si hacemos caso de Hillman, al desentenderse Orfeo de las profundidades (el mundo imaginal; el Hades —

eidenai— o la Casa de las imágenes —eidolon), su muerte representa nada más y nada

menos que la muerte del alma:

Heráclito sugiere que «verdadero» equivale a «profundo», y así inicia el camino para la psicología hermenéutica, una perspectiva del alma hacia todas las cosas […] Con Heráclito aprendemos que el alma no sólo se refiere a una región en el sentido topográfico de Freud, ni tan sólo a una dimensión en el sentido que le da Heráclito; el alma se cultiva a medida que tiene lugar una operación de penetración, un insight de profundidades. Si el alma es un impulsor primario, entonces su primer movimiento será profundizar, con lo cual aumenta su dimensión, al igual que Freud agregaba cavernas y otros componentes a la psicología mediante sus exploraciones topográficas […] Lo profundo no tiene fin, y todas las cosas se convierten en alma. Los elementos básicos de todo elemento se componen y descomponen, se generan y degeneran en alma, el término primero y último de nuestro mundo cambiante.128

En este sentido, se hace indispensable para el ser humano la implicación en esferas que insinúen contener en potencia la imagen de su propia alma; un lugar en el que reconocerse a niveles profundos y no exclusivamente desde la imagen exterior. Pero cuando esas esferas no se encuentran a nivel externo, en los otros y en la sociedad, se debe recurrir a la imaginación, a las ideas conformadoras de forma —valga la redundancia. En el caso de los poetas clasificados como metafísicos, puros, trascendentes —que han perdido el poder de cantar para los pueblos, sustituidos muchos de ellos por los mass media—, la elaboración de un espacio propio, de un mundo interno sistematizado, se vuelve vital, a pesar de que la ansiedad provocada por esa búsqueda se convierte en motivo de angustia existencial. Nace así en los poetas cierta preocupación connatural por la muerte, la cual tratan de sublimar en el espacio de la escritura, en el instante del poema que vence al tiempo. Ese espacio imaginario, pues, pasa por la asimilación de la muerte como algo irrelevante ante la aparente perennidad de la palabra escrita, reflejo, a pequeña escala, del ciclo de la vida eterna —en la que hay vidas que se extinguen y no por ello impiden el fluir de la vida, igual que hay libros e ideas que se extinguen sin impedir que se siga escribiendo o pensando. Se convierte así la muerte, por esa aceptación de las profundidades en imágenes, en un elemento estimulante para la creación. Y es que «si no hay imaginación de la muerte, hay una muerte de la imaginación».129