Optimisation approaches

Negri para introducirnos en el tema de la redención manifiesta que más allá de la inconmensurabilidad del dolor esta el Mesías. Afirmar que sólo la redención podría volver a infundir la esperanza. Así, el concepto de la redención se refiere a una mediación, a la búsqueda de alguien que le permita al hombre dar eficacia a su obra de justicia. Este mediador no se trata de Dios, sino de alguien que asuma la carga de la defensa de aquél que ha sido castigado injustamente.

La idea de mediador corresponde a una potencia que puede liberarse del caos sin repetir el destino del poder. La idea del Mesías representa el intento de vivir la relación hombre-Dios fuera de toda determinación[…] El Mesías es una liberación que se sitúa en el borde de la nada, en el margen de la destrucción, es la necesidad que se ha transformado en acontecimiento, la urgencia ontológica de un fundamento, de un valor que se transforma en presencia. […] a través del Mesías se remite el concepto de valor al trabajo98

En la modernidad el trabajo se entiende como una medida que sólo el poder puede medir, regular, una medida de explotación. El trabajo como potencia, en cambio, es aquél que puede transformarse en valor sin medida. Ciertamente, el valor sin medida lleva a que el trabajo se presente como la expansión de una actividad libre, en cambio el trabajo como medida del poder, según Negri, ha sido una de las formas del mal cósmico, que se refiere a un destino de sufrimiento. Entonces el trabajo se puede liberar a partir del Mesías, el cual tiene la capacidad para conducirnos fuera de ese destino de dolor.

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¿Pero cómo se alcanza la redención? Ella es posible a partir de ese cuerpo que ha sido martirizado y modificado por el trabajo. El Mesías posibilita la resurrección de la carne y, por lo tanto, ella es la que dispone la revolución que atraviesa la subsunción del

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trabajo. Por ello, así como en Job el Mesías es el signo de la resurrección de la carne, en la clase trabajadora, el Mesías es el signo de la resurrección del trabajo. En consecuencia, con la resurrección del Mesías no hay dialéctica, es decir, no se unifica sino que se separa a los amos de los esclavos. Con la potencia el hombre crea y recrea la naturaleza y se crea y recrea así mismo. Se puede determinar, por consiguiente, que la crisis del valor nos deja en un mundo sin valor, pero según la lectura que Negri hace de Job, manifiesta que se vuelve abrir un camino hacia el valor, un valor que ha sido encarnado y construido a través del trabajo y de su dolor. Este nuevo camino es una separación.

Un ejemplo sobre el proyecto de la reconstrucción del valor aun cuando su medida es irrecuperable se puede afrontar de la siguiente manera: Negri afirma que el tema de la caridad en Santo Tomás puede ayudarnos a entender este proyecto. Por lo tanto, comprende la caridad como aquella que representa en nosotros una capacidad extraordinaria de amar a Dios como él mismo se ama. Aquí la medida del amor está más allá de toda medida. El amor, la caridad, la creatividad, por lo dicho, no son mensurables sino mensuradores y estas virtudes son superiores a todas las demás que pueden ser medidas, es decir, la creatividad es una virtud que no puede medirse, ya que nos hace participar de la potencia de la creación. Esto muestra que cuando la potencia del trabajo se opone al poder es porque ha llegado a hacerse divina. La potencia entonces se puede definir como potencia de vida, superabundancia de la caridad, así, la potencia que crea no tiene medida. En consecuencia, no hay posibilidad de medir el valor, puesto que la explotación fue destruida y ya no hay amo99

El tema de la medida de la potencia lleva a ver que sin la relación el valor y el trabajo, entre el hombre y Dios es desmesurada ¿Cómo concebir esta dinámica? El punto de partida para responder a este interrogante tiene que ver con que el hombre es en el tiempo. Se determina a partir de allí que el hecho de que exista o no exista una alienación del tiempo constituye el terreno sobre el cual se da o no se da la medida. Esto

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significa que el concepto de medida se define como aquél que se construye como una actividad del poder, en cambio la medida es aquella que elimina la potencia.

Con esto, el tiempo puede concebirse como una realidad objetiva, al ser una medida del poder o alienación de la potencia. Ahora bien, la objetividad del tiempo, a pesar de su inherencia ontológica a todas las concreciones de lo vivido, no niega que el tiempo también se puede utilizar para la liberación. El sentido del tiempo como liberación se entiende como un depósito ontológico, como un estado de plenitud y de felicidad, es decir, un tiempo que está a favor de la vida en contra de un tiempo que es alienado para la muerte.

Para Negri, tanto el tiempo para la vida como el tiempo para la muerte son una realidad que se entiende como una dimensión ontológica decisiva de la existencia, del hacer, el cual es un contenido, una parte del ser. El tiempo como función real de la muerte y, a la vez, de la resurrección se caracteriza de la siguiente manera: por un lado sublima y, por el otro lado, humaniza, por lo tanto, el tiempo es una realidad, una praxis. Negri nos habla del tiempo como ontología. Sin embargo, la crítica es contra un tiempo que se separa del movimiento y que se transforma en una imagen abstracta. Esto se refiere a una separación que implica una alienación del movimiento y del trabajo que constituye el movimiento. Una medida que no está ni el movimiento ni en el trabajo, sino sobre el movimiento y sobre el trabajo. Así, el tiempo llega a ser una forma del Ser y no una forma constitutiva del ser. La medida de la desmesura es definida como la potencia, la pulsión interior entre el Ser y la Muerte, entre el dolor y la resurrección.

Esta perspectiva del tiempo lleva a pensar en la ontología creativa del dolor. Este tema es fundamental para Negri porque le ayuda a repensar el aspecto ausente y, sin embargo, creativo del concepto de tiempo. Negri parte de la idea de que la potencia es el tiempo, con el fin de ver la diferencia que existe entre el concepto de tiempo entre Spinosa y Job. En Spinoza el concepto de tiempo “es un simple número, una medida, un

“modus cogitand” una pulsión hacia lo eterno, un movimiento indefinido”100

100 _{Negri, Antonio.}

Job: la fuerza del esclavo, op. cit., p.157.

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concepción sobre el tiempo la ontología puede asumirse de la siguiente manera: una determinación metafísica que representa el hecho de ser una sustancia y el movimiento que se produce a través del dolor y el mal, la alegría y la resurrección, entre el Ser y el no Ser, entre la vida y la muerte, razón para que la ontología llegue a ser una ética.

Sin embargo, según la lectura que Negri hace de Job, se considera que la ética va más allá de la referencia a la ontología. Esto significa que la ética consiste en un itinerario. Así, la ontología abierta entre la vida y la muerte, entre el trabajo y el valor, entre el dolor y la resurrección se presenta como un recorrido, es decir, como un itinerario ontológico. En este sentido, para que esta ética de Job se dé, se debe realizar un trayecto en donde se debe hacer presente un sujeto, una colectividad ética. Este sujeto es denominado como el mediador, el Mesías, el redentor que se hace presente en un drama desmesurado. En efecto, la ontología significa potencia subjetiva del trabajo, es decir, potencia real de la fuerza del trabajo que se manifiesta de manera positiva en la construcción efectiva de la historia de los hombres.

Este camino que se propone desde Job debe llevar entonces a pensar en medios colectivos, lo cual se refiere a que la comunidad debe estar implicada, porque es claro que no hay ética sin comunidad. Pero la pregunta que nos podemos hacer es ¿cómo es posible comunicar el dolor? ¿Cómo puedo saber, cuál es el dolor del prójimo? Ciertamente hay que reconocer que no podemos reconocer efectivamente el dolor del otro. Pero una salida que propone Negri es que son precisamente las condiciones en las que puede verificarse este dolor las que nos conducen, a través de la compasión101

101 _{Habiendo ya experimentado yo mismo el dolor y pudiendo imaginarlo, puedo imaginar también que} me encuentro en el lugar del que sufre. […] En suma, comprender el dolor no es un acto intelectual […] sino que es una manera de compadecerse, de “padecer- juntos”, un ejercicio de compasión. […] La

universalidad y la necesidad del conocimiento no se determinan a partir del afianzamiento de las reglas sino a través de la hipótesis de una práctica a posteriori del conocimiento. Y así nos encontramos nuevamente en el interior del discurso de Job. Una vez más, el dolor es la senda que debe seguir el hombre y sólo podrá definírselo en virtud de la compasión, mediante la capacidad de ver cómo el dolor enlaza a la comunidad humana en un gran abrazo. Lo que nos suministra el proceso constitutivo de lo social no es el reconocimiento de un comportamiento de dolor ni la comunicación de un dolor: el dolor es ese proceso constitutivo y sólo viviéndolo, compadeciéndolo con el mundo, será posible reconstruir el mundo a través a reconocer la ontología de la comunidad ética.

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En este contexto el dolor se convierte en un estado que lleva a la perdida de la sensatez. Un modo para salir del estado del dolor corresponde a la superación de los límites racionales, del tiempo limitado de la existencia humana, de lenguaje, sin embargo, el dolor desborda la lógica de lo racional, del lenguaje. El punto es que el dolor es una llave que abre la puerta de la comunidad. Esto significa que los sujetos colectivos se forman a partir del dolor, de tal manera que luchan contra la expropiación del tiempo de la vida que es instaurada por el poder. Estos sujetos colectivos son aquellos que redescubriendo el tiempo como potencia luchan contra el trabajo explotado y contra las estructuras de orden que parten del mismo. El dolor, por tal razón es definido como “el fundamento democrático de la sociedad política, así como el temor es el fundamento dictatorial, autoritario”102

Esta definición muestra que el dolor no necesita que se le sobre determine mediante el temor, ya que él es lo único que se puede reconocer de manera automática en la base de la vida social. Con esto se quiere decir que la genealogía de la sociedad está inscrita en el dolor y no en el temor. La potencia de los sujetos colectivos tiene como fundamento el dolor, en cuanto a que ella es el tiempo de ese recorrido, de las transformaciones ontológicas que se producen en él. La potencia y el dolor, en consecuencia, son dimensiones complementarias de la vida que tiene la tarea de abrir el camino a la comunidad y a la redención. Negri, en efecto, desde la lectura que hace de Job, considera que el tema del valor debe remitirse totalmente al problema de la potencia, la cual se define como temporalidad y, por ello, no hay medida del valor en el nivel de la potencia. Además, cuando se incluye el dolor y no el temor, la potencia se abre a la comunidad, y, de este modo, esta apertura de la potencia hace de la comunidad

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del dolor: la compasión va más allá del reconocimiento, del concepto de la representación. No puedo representarme el dolor sino lo vivo. No puedo reconocer al otro que es presa del dolor sino me compadezco. Pero mediante está acción que me impulsa a estar en él con amor, a padecer con él, procedo a la construcción del mundo […] La ontología de la comunidad se descubre a través del “padecer juntos”,

una manera de padecer que, por lo tanto, se aparta de la pasividad y se hace constructiva. Ética. Negri, Antonio. Job: la fuerza del esclavo, op. cit., pp. 165-166.

102 _{Negri, Antonio.}

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la base de la legitimación de la ética y del lugar de proyección futuro y redentor del hombre.

Negri reconociendo el valor que tiene la ontología de la comunidad, considera el tema del valor del trabajo. Pero, ¿qué relación tiene el tema del dolor que experimenta Job con el tema del valor del trabajo? Negri considera que el libro de Job, en primera instancia, se pude ver como una parábola de la modernidad y de una dialéctica nunca cerrada entre el mundo y la innovación, entre el ser y la relación; en segunda instancia, el problema del libro de Job es el mismo de la modernidad. Pero ¿cuál es el problema de la modernidad? El problema corresponde a “la alternativa entre la totalización de la dominación de la ciencia y de la técnica sobre el mundo y la liberación de las nuevas subjetividades”103

Esta analogía entre el libro de Job y la modernidad es clara cuando se trata las condiciones que definen la modernidad y más aún cuando se tratan temas éticos. De ahí, que Negri parta del problema ético del trabajo que corresponde a que cuando este se transforma en valor, se desencadena una crisis, de tal manera, que pareciera que desaparecieran todos los horizontes prácticos de importancia, todas las posibilidades de medida y de valorización. Se habla de una pérdida de sentido y el trabajo de todo valor, de tal manera que el dolor que se revela en esa crisis es inconmensurable. El problema es que es difícil salir de esa situación, de esa crisis, pues lo único que tiene el sujeto es la conciencia del destino que la crisis nos impone. Por ello, el sujeto de manera singular o colectiva, tras la profundización del análisis y de la conciencia de nuestro destino, descubre en el trabajo o en su nueva forma, el fundamento de un nuevo destino. Una nueva realidad en donde el trabajo se define como creación, como subversión de las formas existentes y como innovación.

. El dolor de Job, por lo tanto, tiene que ver con la tragedia que siempre constituye el paso de una primera a una segunda naturaleza. En tanto, sólo el dolor revela ese paso y rompe la indiferencia, de tal modo, que constituye la conciencia.

103 _{Negri, Antonio.}

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Este paso es posible cuando se parte de unos fundamentos metafísicos adecuados, cuando se parte de la posibilidad de inscribir la forma del valor en una perspectiva subjetiva104

En este sentido, reflexionar sobre la potencia subjetiva del trabajo lleva a que el trabajo en tanto valor de uso o trabajo vivo aparezca como no-capital, lo que implica que el trabajador se resiste a ser sometido a la estructura del poder de mando del capital. Ahora bien, la tendencia a la subsunción real produjo un aumento del poder de mando del capital propiciando niveles muy altos de exclusión. La sociedad capitalista contemporánea, por consiguiente, se caracteriza por la hegemonía del trabajo inmaterial (intelectual, científico, tecnológico). Esto se refiere a que los nexos establecidos entre la producción de mercancía y su distribución son inmateriales. Por ello, en la constitución de la producción y de la distribución, el trabajo inmediato es proporcionalmente cada vez más secundario y, en cambio, el trabajo inmaterial es organizado como prioridad por la cooperación tecnológica y comunicativa. La lectura que Negri hace de Marx en los

Grundrisses permite conocer que el desarrollo capitalista del sistema de máquinas fue

una proyección que nos condujo a la problemática del trabajo inmaterial en la actualidad, gracias a la fuerza del método marxiano y el impulso que la lucha de clases le ha dado al capitalismo. Así, esa previsión científica era una previsión política que ha y no objetiva. Esta idea nos pone ante el problema del vínculo estructura – sujeto, pues la definición ontológica de ese vínculo desde el seno de la potencia, no representa una dificultad si la fijación del vínculo no pretende ser una apología. El problema no es el paso de la estructura al sujeto, sino que reside en la naturaleza de la ontología que permite ese paso. No se necesita en el sujeto una ontología que sea idealista, sino histórica, de tal manera que la potencia tenga el peso de la vida, de la muerte y del entrecruzamiento. Igualmente el dolor debe ser la base de la invención y el temor no debe ser la base del desgarramiento que constituye el nuevo Ser, de la subversión que crea.

104 _{No es posible concebir la materialidad de la forma del valor y de su capacidad para liberarse, para} subvertir y para innovar sino se la inscribe en una potencia. Potencia del sujeto, potencia de los sujetos, potencia colectiva. Negri, Antonio. Job: la fuerza del esclavo, op. cit., p. 184.

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pasado de ser una utopía a realidad. Negri, por eso, comparte con Deleuze que “el planteamiento epistemológico, cuando es crítico, siempre es utópico”105

La sociedad disciplinaria es aquella en la que la dominación social se construye a través de una red difusa de dispositivos y aparatos que reducen y regulan las costumbres, los hábitos y las prácticas productivas. El objetivo de hacer trabajar a esta sociedad y de asegurar la obediencia a su dominio y a sus mecanismos de inclusión y/o exclusión se logra mediante la acción de instituciones disciplinarias (la prisión, la fábrica, el instituto neuropsiquiátrico, el hospital, la universidad, la escuela etcétera) que estructura el terreno social y presenta las lógicas adecuadas a la razón de la disciplina […] La sociedad de control, en cambio, debería entenderse como aquella sociedad (que se desarrolla en el borde último de la modernidad y se extiende a la era posmoderna) en la cual los mecanismos de dominio se vuelven aún más democráticos, aún más inmanentes al campo social, y se distribuyen completamente por los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos […] El poder se ejerce ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los sistemas de comunicación , las redes de información, etcétera) y los cuerpos (en los sistemas de asistencia social las actividades controladas etcétera) con el propósito de llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de la vida y del deseo de creatividad

. Comprender entonces lo que significa el trabajo inmaterial, lleva a tener en cuenta las dimensiones