No es posible trazar líneas de coincidencia entre Pannenberg y Marxsen. Expresamente rechaza Pannenberg la posibilidad de que la experiencia de las apariciones pueda ser vertida en diversos interpretament. Existe una «necesidad interna» de que las apari- ciones se expresen por medio del interpretament de la resurrección. No hay sustitución posible 70.
En el sistema teológico de Pannenberg no hay piezas sueltas. Un increíble poder sistemático lo invade todo. La tentativa de ex- plicar un aspecto de su teología sin dar cuenta de todo su sistema está condenada al fracaso. Pero se trata de un fracaso que tenemos que asumir. No podemos, en el marco de nuestra investigación, exponer todo el pensamiento de Pannenberg. Nos limitamos a unas breves pinceladas que ayuden a situar el tema de la resurrec- ción.
Pannenberg se ha propuesto hablar «plausiblemente» de Dios71.
Profundamente convencido de la verdad del cristianismo, desea comunicar esa verdad a los hombres del siglo xx. Y Pannenberg piensa que, a pesar de las limitaciones de la razón humana, ésta
69 Ibid.
70 W. Pannenberg, Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung Jesu:
KuD 14 (1968) 105-118, espec. 111. Un estudio exhaustivo sobre la resurrec- ción en Pannenberg puede verse en R. Blázquez, La resurrección en la cristo-
logia de Wolfhart Dannenberg (Vitoria 1976). El lector poco familiarizado
con la teología de Pannenberg encontrará en el capítulo I de esta obra (pp. 23-72) una magnífica presentación del itinerario teológico de W. Pannen- berg. Recomendamos también la presentación de J. I. González Faus a la traducción castellana de Grundzüge der Christologie (Fundamentos de cristo-
logía; Salamanca 1974).
71 Wie kann heute glaubwürdig von Gott geredet werden?, en F. Lorenz (ed.), Gottesfrage heute (Stuttgart 1969) 51-64.
sigue siendo un vehículo apropiado para transmitir el milenario legado cristiano. De ahí que rechace abiertamente una teología que se agote en la declamación vacía, en bien intencionadas aseguracio- nes kerigmáticas o, peor aún, en un larvado o manifiesto irracio- nalismo 72. Occidente no puede convertirse, de la noche a la maña-
na, en una provincia oriental. La importancia de filosofías y teo- logías orientales, con su marcado acento místico, no puede ni debe reemplazar los esfuerzos conceptuales de Occidente. Europa ha vivido una Ilustración que forma ya parte de su propia identidad. Los logros de ese vasto movimiento espiritual no pueden caer im- punemente en el olvido. Y Pannenberg piensa que el logro prin- cipar de la Ilustración se articula en una palabra: argumentación. Ya no basta el argumento de autoridad. En Europa no se puede creer porque lo exige la Biblia o una determinada autoridad eclesial. Es necesario penetrar en la interna racionalidad o razonabilidad de los contenidos de la fe. Creemos en contenidos y no en presun- tas autoridades. La minoría de edad, tan duramente criticada por Kant73, es cómoda, pero no dignifica al hombre. Es necesario «atre-
verse a saber» 74, a formular preguntas incómodas.
Pannenberg se inserta claramente en el proyecto hegeliano del filosofar. Su confianza en las posibilidades de la razón humana no alcanza las cotas del filósofo de Berlín, pero le sitúa en su mismo horizonte espiritual. La teología protestante actual ha captado esta dependencia. Los fieles seguidores de la theologia crucis de Lutero nunca han perdonado a Pannenberg sus «devaneos hegelianos». No es raro escuchar de labios de teólogos protestantes que el con- cepto de fe en Pannenberg no llega ni al Concilio Vaticano I... Con frecuencia se le acusa de simpatizar con la teología católica y desarrollar una theologia gloriae.
Se trata de acusaciones que habría que someter a severas mati- zaciones. La teología de Pannenberg es mucho más rica y compleja de lo que parecen suponer sus colegas centroeuropeos. Y el «peca- do» de insertarse en la tradición espiritual del más poderoso filó- sofo-teólogo de los últimos tiempos no nos parece tan «imperdo- nable». Al fin y al cabo, no existe ningún proyecto teológico sin dependencias filosóficas. La ancilla del pasado se ha convertido en inspiradora del presente.
72 Gottesgedanke und menschliche Freiheit (Gotinga 1972) 5.
73 I. Kant, Was ist Aufklärung? (Gotinga 1967) 55.
184 Aproximaciones a la resurrección de Jesús
Como Hegel, intenta Pannenberg tener en cuenta la realidad total. La verdad, había escrito Hegel, es el todo. La función de la teología consistirá, según Pannenberg, en referir ese «todo» a Dios. Ante la selva de respuestas a la pregunta por los oscuros orígenes de la realidad, Pannenberg opta por la explicación cristiana: el universo tiene su origen en esa «fuerza del futuro» 7S, a la que
Pannenberg llama Dios. De ahí que sólo se pueda hablar respon- sablemente de Dios situándolo en el horizonte total de la realidad. No es posible la parcelación: o remite «toda» la realidad a Dios, o no remite nada76. Ni siquiera la naturaleza puede ser relegada al
campo de lo insignificante. No se puede hablar de Dios sin tenerla en cuenta. Tal vez sea Pannenberg el único teólogo protestante que ha escrito un libro (en colaboración con un científico) sobre la teología de la naturaleza77. Como Hegel, tampoco él olvida lo
finito. No desea Pannenberg caer en lo que Hegel llamó la «mala infinitud», es decir, la propia de un entendimiento que aisla y disecciona la realidad7S. Es necesario optar por el «verdadero
infinito» (Hegel), propio de la razón que concibe la realidad dia- lécticamente. El «infinto malo» se agota en una especie de «más allá inalcanzable» y da lugar a la «conciencia desgraciada». La nostalgia de un más allá inalcanzable por el hombre origina ese desgarrón que convierte la conciencia humana en «desgraciada» 79.
Según Hegel, lo finito no será ya mera participación de un infinito situado fuera del mundo; lo finito forma parte de la constitución de lo infinito. Se impone cancelar viejas dualidades entre el más allá y el más acá. Toda la fenomenología de Hegel será «un esfuer- zo heroico por reducir la 'trascendencia vertical' a una 'trascenden- cia horizontal'» 80.
75 Der Gott der Hoffnung, en W. Pannenberg, Grundfragen systematischer
Theologie I (Gotinga 1967) 393. Cf. también Die Auferstehung Jesu und die Zukunft des Menschen, en Grundfragen systematischer Theologie I I (Go-
tinga 1980) 174-187. El tema del futuro está presente en toda la teología de Pannenberg. Cf. Eschatologie und Sinnerfahrung, en Grundfragen systema-
tischer Theologie II, 66-79.
76 W. Pannenberg/A. M. K. Müller, Erwägungen zu einer Theologie der Natur (Gütersloh 1970) 36.
77 Ibid.
78 A. Guinzo, En torno a la filosofía de la religión de Hegel, en G. W. F.
Hegel, El concepto de religión (México 1981) 12. 79 Ibid.
80 Ibid. Cf. J. Hippolite, Genese et structure de la Phênomênologie de
También Pannenberg optará por no aislar. Como Dilthey, pien- sa que aislar es empobrecer81. Únicamente la realidad total habla.
Lo fragmentario es como la muerte: ni informa ni edifica. Es muda. Aquí nace la crítica de Pannenberg a las teologías de Bultmann y Barth: sólo se fijan en un determinado aspecto de la realidad. Bult- mann centra su proyecto teológico en el hombre; Barth se sitúa en la trascendencia82. Pannenberg quiere unir ambos polos. El
tema de su teología pretende no ser singular, sino universal: «La historia es el horizonte más amplio de la teología cristiana» 83.
Y por historia entiende Pannenberg «la realidad en su totalidad» M.
La totalidad de Pannenberg, como el infinito de Hegel, no deja nada fuera de sí. Camina en busca de la integración, de la recon- ciliación de realidades antagónicas. Es la búsqueda de la coinci- dentia oppositorum, tan querida por Nicolás de Cusa. Tanto Hegel
como Pannenberg se mueven dentro de la intuición del Cusano: el universo es explicatio Dei y Dios complicatio mundi. Dios y la realidad se explican mutuamente.
Esta síntesis entre finito e infinito, entre relativo y Absoluto, requiere un gran esfuerzo conceptual. Hegel no rechaza la ayuda del sentimiento, pero le resulta insuficiente; él aspira a una com- prensión «filosófica, especulativa de la religión»S5. La teología
del sentimiento de Schleiermacher no explica adecuadamente el hecho religioso. No es el sentimiento, sino la razón lo que define específicamente al hombre (Hegel). Frente al sentimiento de depen- dencia, tan central en la teología de Schleiermacher, Hegel excla- mará con acento irónico: «Si la religión en el hombre se basa tan sólo en el sentimiento, entonces rectamente no tiene más determi- nación que la de ser el sentimiento de su dependencia, y de este modo el perro sería el mejor cristiano, pues lleva en sí este senti- miento del modo más acusado y vive principalmente en este sen- timiento» 86. Hegel se niega a que «la religión quede relegada al
simple sentimiento, a la elevación carente de contenido del espíritu hacia algo eterno, etc., del que ni sabe ni tiene nada que decir» 87.
81 Über historische und theologische Hermeneutik, en W. Pannenberg,
Grundfragen systematischer Theologie I, 141ss.
82 Heilsgeschehen und Geschichte, en Grundfragen systematischer Theo-
logie I, 22.
83 Ibid. 84 Ibid., p. 27.
85 A. Guinzo, op. cit., p. 38.
86 Ibid. 87 Ibid., p. 38.
186 Aproximaciones a la resurrección de Jesús
Hegel percibe que, en su tiempo, la religión no está reconcilia- da con la razón: «Entre ambas se encuentra un muro divisorio. El pensamiento no se decide a una consideración seria de la religión y a tomar un interés profundo en ella. La tarea de la filosofía de la religión consiste en eliminar esta grieta, este impedimento. Por otro lado, tiene que infundir a la religión el coraje de conocer, el coraje de la verdad y de la libertad» 8g.
En definitiva, Hegel intenta hacer frente al subjetivismo de su época. Acepta y defiende la subjetividad, pero es bien consciente de que «la subjetividad exige como complemento necesario la obje- tividad si no quiere caer en una vaciedad sin contenido» 89. Se
trata de rescatar el valor intersubjetivo para las afirmaciones de la religión.
Y éste será también el lema de Pannenberg: rescatar la inter- subjetividad. Los enunciados cristianos pretenden alcanzar validez universal. No basta con que resulten significativos a una «minoría cognitiva» (P. Berger); la autocomplacencia en lo sectario, en la renuncia a la pretensión de universalidad, no es cristiana. El cris- tianismo nació con vocación de universalidad: pretendía poseer la verdad para todos. La defensa de ese carácter universal no se pue- de realizar refugiándose en las catacumbas o consolándose con la propia elección. Hay que renunciar a toda estrategia de inmuni- zación y afrontar el Areópago. El cristianismo no puede renunciar a los logros de la razón para refugiarse únicamente en el sentimien- to o en la mística. La lidia tiene lugar en plazas mucho más monu- mentales.
El trasfondo teológico-filosófico, que acabamos de evocar, nos parece imprescindible para comprender el enfoque al que Pannen- berg somete la resurrección de Jesús. Si el fundamnto último del cristianismo es la resurrección de Jesús y el cristianismo no puede renunciar a una legitimación racional, se sigue que también la resurrección de Jesús tiene que ver con la razón. Todos los es- fuerzos de Pannenberg van orientados a asegurar la historicidad de este acontecimiento. Su pensamiento podría quedar resumido en la siguiente afirmación: la resurrección de Jesús es un hecho his- tórico y, como tal, accesible a la investigación histórica. Profundi- cemos un poco en el sentido de esta afirmación.
8» Ibtd., pp. 38ss.
Renunciar a llamar a la resurrección de Jesús «hecho histórico» equivale para Pannenberg a negar su realidad. Y, negada esta rea- lidad, se desmorona todo el edificio cristiano. El surgir del cristia- nismo sería inexplicable si Cristo no resucitó. La presencia de la fe cristiana en el mundo es, pues, prueba de que Jesús resucitó90.
Pero si la resurrección es histórica, debió de acontecer en una fecha y en un lugar determinados. Y la información sobre esta clase de acontecimientos no nos la puede dar la fe, sino la investigación histórica. La fe no puede «decidir» si hace dos mil años ocurrió algo; será el historiador el que tenga la última palabra91. La his-
toricidad de la resurrección de Jesús no puede, pues, ser objeto de fe; la historicidad de un hecho debe ser garantizada por la in- vestigación histórico-crítica. Pannenberg considera muy importan-
te esta delimitación de competencias.
La consecuencia de todo esto se plasmó en una tesis que es- candalizó al mundo teológico de los años sesenta: si la resurrección de Jesús es un acontecimiento histórico, ocurrido en un espacio y en un tiempo determinados, cae dentro de las competencias del historiador. Incluso el historiador profano —llegaría a escribir Pannenberg— está obligado a probar la historicidad de la resurrec- ción de Jesús92. Situada en su contexto histórico —el apocalípti-
co—, la resurrección es accesible a la investigación histórico-crítica. Es más: existen razones de índole filosófica para que la resurrec- ción de Jesús no interese sólo al teólogo, sino a todo hombre. Lo confiese o no —piensa Pannenberg—, todo hombre anhela que la historia del universo, aparentemente tan plagada de sinsentido, se resuelva en un todo coherente y abierto a la plenitud. Pero esa coherencia y plenitud no son cosecha de esta tierra. Sólo Dios, al final de la historia, las concederá. Únicamente al volver la última curva (Hick) se hará presente la verificación escatológica. Pero
M Grundzüge der Christologie (Gütersloh 1964) 95. 91 Ibid., p. 96.
92 Cf. B. Klappert, Diskussion um Kreuz und Auferstehung (Wuppertal
1971) 22. En publicaciones posteriores, Pannenberg ha mitigado estos excesos. Cf. su epílogo a la obra de I. Berten Geschichte, Offenbarung, Glaube (Mu- nich 1970) 135ss y 139; cf. también el prólogo a la 5.a edición alemana de Grundzüge der Christologie (Gütersloh 1976). Pero se trata de rectificaciones
esporádicas, no desarrolladas sistemáticamente. La concepción de Pannenberg sobre la resurrección de Jesús fue —junto a motivos de rivalidades persona- les— la causa de que se disolviera el grupo de teólogos que publicó La reve-
lación como historia. Cf. la entrevista de Pannenberg con la que R. Gibellini
188 Aproximaciones a la resurrección de Jesús
mientras tanto, ¿qué consuelo le queda a la historia? ¿Es suficiente esa promesa de una lejana plenitud que se pierde en la impenetra- bilidad de los siglos? ¿Cómo alimentarse durante el camino?
¿Cómo soportar el fragmento, lo inacabado, el dolor y la muerte? ¿Nos lanzamos a pedir pruebas inequívocas, como N. R. Hanson? A lo mejor todo hombre sueña con la verificación que Hanson postula: «Suponed, sin embargo, que el martes próximo por la ma- ñana, inmediatamente después del desayuno, todos los que vivi- mos en este mundo somos derribados por un trueno imponente. La nieve se arremolina, las hojas caen de los árboles, la tierra jadea, los edificios se vienen abajo, las torres se desploman, el cielo arde con una pavorosa luz plateada. En este momento, cuando todo el mundo mira hacia arriba, el cielo se abre y entre las nubes aparece una figura como un Zeus radiante e increíblemente inmenso, que se alza por encima de nosotros como cien Everests. Y mira con ojos torvos, mientras los rayos cruzan las facciones de su cara, que parece tallada por Miguel Ángel. Entonces me señala —¡a mí!— y exclama para que todos, hombres, mujeres y niños, lo puedan oír: "¡Ya he tenido suficiente de tus sutilezas lógicas y de tus juegos de palabras en asuntos teológicos. Ten la completísima seguridad, Mr. Hanson, de que yo certísimamente existo!'»93.
Hanson podría incluso conformarse con menos: «O tal vez la 'ex- periencia' podría consistir en contemplar largas filas de señoras cojas, que salen de Lourdes después de haber tirado sus muletas» 94.
¿Es así cómo deben consolarse la filosofía y la historia? Evi- dentemente ningún teólogo se internaría por tan estrictos vericue- tos empiristas. Pannenberg acepta la necesidad de consuelo intra- histórico. Sabe que el hombre aspira a la unidad y al sentido. Uni- dad y sentido que sólo Dios, al final de los avatares humanos, pue- de conceder. Sólo que, para mitigar el «todavía no», la resurrec- ción de Jesús anticipa «ya» ese final. La plenitud esperada para el final de los tiempos se hace presente prolépticamente en la vic- toria de Jesús sobre la muerte. Lo mudo comienza a hablar. Las tinieblas comienzan a intuir un final luminoso y esperanzador. Éste es el motivo filosófico de que incluso el historiador profano tenga que ocuparse de la resurrección de Jesús. Sólo ella deja vía libre a la posibilidad de hablar ya de sentido. La resurrección de Jesús 53 N. R. Hanson/B. Nelson/P. K. Feyerabend, Filosofía de la ciencia y religión (Salamanca 1976) 32ss.
anticipa la resurrección universal: «Al final de la historia se reali- zará, en dimensiones cósmicas, lo que ya ha ocurrido a Jesús» 9S.
La pregunta es obligada: ¿Cómo sabe Pannenberg que ha resu- citado Jesús? ¿Qué datos hablan en favor de la historicidad del acontecimiento pascual?
Comencemos por los argumentos que podríamos denominar filosóficos.
a) Ante todo, Pannenberg parte de lo que se ha llamado argu- mento ontológico96. Este argumento podría sintetizarse así: la
resurrección viene a satisfacer una de las apetencias fundamentales del hombre. Sería éste el momento de desarrollar la antropología de Pannenberg a la que ha dedicado ya tres libros97. Evidente-
mente, no es tarea de esta investigación. Baste evocar lo funda- mental: el hombre es un ser abierto que supera los límites de la finitud y espera una plenitud más allá de la muerte98. Es un dato
empírico —piensa Pannenberg—, que el hombre no encuentra su autorretalización dentro de la contingencia en la que se desarrolla su vida. La amarga seguridad del final enturbia todo posible éxito intrahistórico. Las «mandíbulas de la muerte» (Bloch) acechan a cada paso. El recurso al olvido, la desaforada afirmación del pre- sente, la eliminación de las preguntas últimas, no parece solución digna del hombre. Bloch lo dice lapidariamente: «La sola super- ficialidad no es ninguna liberación»99. «La fenomenología de la
esperanza —escribe Pannenberg— revela que es esencial al hom- bre inquieto esperar más allá de la muerte» 1C0. Únicamente cuando
el hombre se explica adecuadamente por su pertenencia a la co- munidad humana, al grupo, a la nación o a la familia, desaparecen las inquietudes de ultratumba. Durante muchos siglos fue éste el caso de Israel. Esto explica su tardanza en hablar de la resurrección de los muertos (siglo i n a. C.). Pero Pannenberg piensa que no es ésta la situación del hombre del siglo xx. Las apariencias —pien-
95 Offenbarung als Geschichte (Gotinga 1961) 105.
x Cf. W. Hamilton, Die Eigenart der Theologie Pannenbergs, en J. M.
Robinson/J. B. Cobb (eds.), Theologie als Geschichte (Stuttgart 1967) 233ss. 97 El hombre como problema (Barcelona 1976); Die Bestimmung des
Menschen (Gotinga 1978); Anthropologie in theologischer Perspektive (Go-
tinga 1983).
98 Grundzüge der Christologie, 79-85. 99 Ibid., p. 80.
100 Ibid., p. 81. Cf. también Tod und Auferstehung in der Sicht christlicher
190 Aproximaciones a la resurrección de Jesús
sa— engañan. Aunque parezca que el hombre actual vive de es- paldas a la pregunta por el más allá, se trata de una apariencia engañosa. Bloch viene en ayuda de Pannenberg: «Si la muerte pa- rece ser olvidada tan fácilmente es porque más allá de ella se pro- yectan sueños de nueva vida (...), pero no hay que llamar victoria al olvido» m.
La filosofía ha hecho frente a este problema recurriendo a la inmortalidad del alma. Platón ofreció las pruebas de esa inmor- talidad. Pruebas que, hasta muy recientemente, han desempeñado un papel determinante en el pensamiento occidental. Pero Pannen- berg piensa que la separación entre cuerpo y alma —subyacente