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las condiciones de posibilidad del conocimiento histórico

Este capítulo cumple una función de enlace. En el mismo nos proponemos dos cosas. Por un lado, en la primera sección del mismo, mostrar cómo la relexión sobre las características de las ciencias del espíritu llevan a Ga- damer a indagar en la tradición humanista, que proporcionará los datos de la relexión trascendental cuya estructura nos proponemos exhibir en los dos capítulos siguientes. Por otra parte, en la segunda sección adelantaremos algunas consideraciones acerca del signiicado positivo que revisten los conceptos de la tradición humanista, de manera que pueda apreciarse su vinculación con la obra como un todo.

1. las ciencias del espíritu entre el método y la tradición humanis-

ta

Gadamer presta especial atención a la diicultad que encontraban las cien- cias del espíritu en el siglo XIX al intentar justiicarse metodológicamente. En la Introducción nos hemos referido con cierta amplitud a la situación de las humanidades en el siglo XIX. Recordemos ahora el problema. Las ciencias naturales se conciben a sí mismas como la realización suprema de la razón en la medida en que, por un lado presentan un amplio consenso sobre ciertas proposiciones y teorías, pero además creen, relexivamente, que este consenso está garantizado racionalmente debido a que es el resultado de la aplicación de reglas impersonales, las reglas del método cientíico, identiicado con el método inductivo. Las humanidades, o ciencias del

56 Gadamer: aPlicaciónycomPrensión espíritu,65 _{no pueden ofrecer nada semejante, ni en cuanto al consenso,} ni tampoco en cuanto al método, ya que, como mencionamos, las reglas metodológicas que encontramos operando en las humanidades son vagas y requieren de una preparación especial para poder ser aplicadas de manera relevante o fructífera.

El diagnóstico de Gadamer para esta perplejidad es que la ilosofía kan- tiana en su conjunto, y en especial la relexión kantiana sobre el arte, obturó el sustrato conceptual que hubiera permitido comprender la diferencia de objetivos de conocimiento que señalábamos anteriormente, y que hubiera permitido reconocer la especiicidad de la comprensión de la tradición y el arte. Sigamos con algún detalle el planteo del problema en la exposición de Gadamer.

El vocablo ‘ciencias del espíritu’ (Geisteswisenchaften) surge en alemán como la traducción de ‘moral sciences’ en la Lógica de John Stuart Mill. Mill buscaba mostrar la unidad metodológica de las ciencias del espíritu, mostrando que también en estas la inducción desempeña un rol fundamental. De acuerdo a esta perspectiva, las ciencias del espíritu serían comparables a la meteorología, orientadas a la búsqueda de regularidades, y estarían interesadas en realizar predicciones coniables. En virtud de esta caracteri- zación, las ciencias del espíritu serían, en efecto, algo así como una ciencia natural de la sociedad. Gadamer se ubica desde el inicio en las antípodas de esta posición. Por ejemplo, explícitamente señala: “La experiencia del mundo sociohistórico no se eleva a ciencia por el procedimiento inductivo de la ciencias naturales”. 66

65 En general usamos la expresión ‘ciencias del espíritu’ como intercambiable con la expresión humanidades, puesto que en castellano ‘humanidades’ cubre un conjunto de disciplinas semejantes a las que tiene en mente gadamer. En este capítulo, dado nuestro interés histórico, usaremos con más frecuencia la expresión ciencias del espíritu porque esta expresión hace referencia fácilmente al contexto alemán del siglo XIX. ‘Ciencias sociales’ no da este matiz, sino más bien la idea de disciplinas en las que el uso de metodología emparentada con la de las ciencias naturales (estadísticas y métodos cuantitativos en general) desempeña un papel importante. Aunque Bauman ha mostrado que buena parte de los clásicos de las ciencias sociales (Marx, Weber, Manheim, Parsons) pueden encua- drarse como respondiendo a la esfera de problemas suscitados por la hermenéutica. Ver Z. Bauman La hermenéutica y las ciencias sociales.

Una contraposición tan lagrante en las opiniones acerca de uno y el mismo fenómeno requiere una explicación. La nuestra es que Gadamer aprovecha la existencia de dos aspectos del signiicado de ‘ciencia’, su uso descriptivo y su uso evaluativo. En cuanto al uso descriptivo, es el avanzado por Mill. Son ciencias las disciplinas que aplican un método impersonal. Lo que entendemos por uso evaluativo de ‘ciencia’ puede clariicarse con- siderando el uso evaluativo de ‘arte’. El uso evaluativo de arte es mucho más notorio que el uso evaluativo de ciencia, tal vez en virtud de que el arte como práctica incluye explícitamente la evaluación mientras que la ciencia se ha comprendido muchas veces como una práctica que deja a un lado las evaluaciones.67 _{Consideremos, entonces, primero el uso evaluativo de ‘arte’.}

Una de las mayores diicultades de la ilosofía del arte está ligada al estable- cimiento de su objeto de estudio. La mayoría de los recortes del objeto de estudio, a través de deiniciones de ‘arte’, están plagados de contraejemplos.68

Frente a cada deinición o delimitación de algún tipo propuesta, constatamos resignadamente, o bien que muchas de las cosas que estamos inclinados a llamar ‘arte’ no se incluyen, o bien que se incluyen cosas que no estamos inclinados a llamar ‘arte’. El primer tipo de contraejemplos parece tener una fuerza peculiar. Evidentemente, no podemos dar por buena una deinición o elucidación del concepto arte que excluya ejemplos notables de lo que con- sideramos arte, como serían las obras de Leonardo o Miguel Ángel. Nuestro concepto de arte está tan entrelazado con algunas realizaciones artísticas particulares que cualquier exclusión de este tipo nos produce la sensación de que una parte de nuestro concepto ha sido cercenada, que hemos perdido una parte del mismo. En efecto, podríamos decir de un cuadro: “es casi un Da Vinci” dando a entender que se trata de un logro sobresaliente y si le

67 Este uso evaluativo de ‘ciencia’ tiene su lugar también en filosofía. Decimos, por ejemplo, que un ejercicio escolar (un trabajo práctico, o un ensayo con una consigna muy definida encargado a los alumnos, por ejemplo) no pretende tener valor científico, con lo que damos a entender que no pretende producir un resultado original, cubrir todas las perspectivas sobre el fenómeno considerado, etc.. la idea rectora del uso del adjetivo ‘científico’ en el ámbito de la filosofía parece ser la de “resultado acabado”. Ver el uso de la expresión ‘honestidad científica’ en VyM p. 10.

68 Puede encontrarse una interesante selección de diferentes intentos de definición de arte dentro de la tradición de la filosofía analítica en lamarque, Peter& olsem Stein Haugon (eds.) Aesthetics and the Philosophy of Art – The Analytic Tradition, Malden–USA, oxford– UK, Carlton–Australia, Blackwell Publishing, 2004, especialmente en la primera sección.

58 Gadamer: aPlicaciónycomPrensión dijéramos a alguien que no es un Miguel Ángel, podríamos dar a entender, naturalmente, que con sus limitaciones, no carece de mérito.

En cuanto al segundo caso, es decir, la inclusión de casos que no estamos muy inclinados a clasiicar como arte, parece que podemos distinguir entre contraejemplos efectivos y aparentes. Los contraejemplos aparentes son aquellos que pueden descartarse como una contradicción sólo aparente a la deinición propuesta. Esto se efectúa a través de una distinción: estos casos no serían ‘arte’ de acuerdo a un uso evaluativo de ‘arte’, es decir, no serían considerados buenos ejemplares, realizaciones talentosas, pero, sin embargo, pueden ser considerados ‘arte’ de acuerdo al signiicado descriptivo de la palabra. La pintura naif es un ejemplo de algo que podría no ser considerado arte en el sentido evaluativo. Sin embargo, no parece un requisito de ade- cuación razonable solicitar a una deinición de arte que excluya a la pintura naif, y tampoco parece una objeción de peso el hecho de que efectivamente la incluya. Por ello, parece sensato decir que cuando se excluye a la pintura naif, se está pensando en un uso evaluativo de ‘arte’. A partir de considera- ciones semejantes, quien propone una deinición de arte puede apelar a la distinción entre usos evaluativos y descriptivos del término deinido para estimar, y desestimar, los contraejemplos a su propuesta.

En consecuencia, lo que Gadamer está diciendo de manera implícita es que lo que nos parecen las mejores obras, los mayores logros en las cien- cias del espíritu, no son los resultados de esta orientación metodológica. Nuestra pauta interpretativa se ve conirmada en la medida en que, en un breve artículo titulado “La verdad en las ciencias del espíritu”, Gadamer reconoce explícitamente este fenómeno cuando señala que en el ámbito de las ciencias del espíritu “en la obra acientíica de un aicionado puede haber más fondo de verdad que en la explotación metodológica del material.”69_. Ahora bien, ¿qué convierte en ciencias, en este sentido, a las ciencias del espíritu? Afortunadamente, Gadamer no se limita a suscitar estas preguntas, ya que podemos encontrar una breve indicación preliminar de la respuesta un poco más adelante: “Su idea – la idea o propósito propio de las ciencias del espíritu – es más bien comprender el fenómeno en su concreción histórica

y única”.70 _{Esto vale tanto como un palmario rechazo de la sugerencia de} Mill acerca de que las “ciencias del espíritu” son ciencias nomológicas en el mismo grado de desarrollo que la meteorología, lo que se apoyaría en el hecho de que, tanto en las ciencias del espíritu como en la meteorología, las generalizaciones son sólo aproximadas y con una buena cantidad de contraejemplos. Gadamer está diciendo, entonces, que no es que las ciencias del espíritu generalicen torpemente, sino que su negocio no es la generali- zación y la subsunción de los fenómenos estudiados bajo una ley.71 _Nuestra pauta interpretativa acerca del uso evaluativo de ‘ciencia’ es conirmada, una vez más, un poco más abajo, ya que Gadamer se pregunta “¿Qué quiere decir aquí ciencia?”72 _{Deberíamos preguntarnos, por nuestra parte, ¿cómo} podemos responder a esta pregunta?

Es un hecho que bajo un mismo nombre encontramos una multiplicidad (la ciencia natural y la ciencia del espíritu). Tenemos también un criterio que explica la aplicación del vocablo ‘ciencia’ extraído de las ciencias naturales: la aplicación del método. Esta caracterización nos da lo que podríamos llamar el uso descriptivo de ‘ciencia’. Por motivos históricos las ciencias naturales han ganado, al ritmo de sus resonantes éxitos, preponderancia en el campo semántico del vocablo ciencia.73 _{De esta manera, resulta natural creer que, en}

la medida en que las ciencias del espíritu son un asunto cientíico, lo son, lo mismo que las ciencias naturales, en virtud de la aplicación del método (que en el siglo XIX se identiicaba con el “método inductivo”). Sin embargo, una mirada atenta nos obliga a constatar que el criterio que aparentemente explica de una manera homogénea la aplicación del vocablo ‘ciencia’, tan- to a las ciencias naturales como a las ciencias del espíritu, no nos permite “dar cuenta” de los logros, de los mayores rendimientos en el caso de las ciencias del espíritu. Gadamer es explícito en este sentido. Desalienta de manera explícita que la idea de método pueda ilustrar en qué consisten los ‘logros’ de las ciencias del espíritu. Así, un poco después, a propósito de las

70 VyM p. 33; WuM, p. 10.

71 gadamer reconoce que puede haber algo así como una ‘ciencia natural de la sociedad’, ejemplificada por la psicología de masas o las distintas disciplinas organizadas alrededor de la publicidad.

72 VyM, p. 33; WuM p. 10. la cursiva es mía

73 Véase una interesante historia del término ‘ciencia’ en raymond Williams Palabras clave

60 Gadamer: aPlicaciónycomPrensión reglas propuestas para reconocer verdades históricas en la Logique du Port– Royal, señala que estas reglas nos permiten reconocer “…la precariedad de lo que puede hacerse en las ciencias del espíritu partiendo de esta idea de método”.74 _{Aquí encontramos, nuevamente, las resonancias valorativas, si} alguien quisiera usar el término ‘ciencia’ para las humanidades en el sentido en el que éste se aplica a las ciencias naturales, el resultado sería un uso derogativo, asociado a lo precario, a lo trivial, a lo que cualquiera podría haber hecho.75 _{A continuación del fragmento que acabamos de citar, Gadamer}

señala: “Son verdaderas trivialidades las que aparecen cuando se airma por ejemplo que para juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender a las circunstancias (circonstances) que lo acompañan”. En consecuencia, lo que surgiera de la aplicación de este criterio en las ciencias del espíritu no ganaría la caliicación de “logro cientíico”.

Para retomar nuestra analogía, la situación es semejante a la de una concepción de arte que dejara afuera ejemplos prominentes de lo que consideramos arte. Evidentemente estas consideraciones presuponen que hay un acuerdo considerable en relación a cuáles son los logros cientíicos en las ciencias del espíritu, un consenso sensiblemente mayor que el que existe en relación a su autoconciencia ilosóica. Una vez más la situación es semejante a la del arte, donde hay más acuerdo acerca de la extensión del término que acerca de la elucidación de la noción de arte. En primer lugar están las ciencias del espíritu (en el sentido de logros) luego surge la tarea de su elucidación ilosóica. Esto nos da la pista de cómo debemos responder a la pregunta gadameriana “¿qué quiere decir aquí ciencia?” La responderemos cuando sepamos en base a qué han sido seleccionados los ejemplos más eminentes en las ciencias del espíritu.

Evidentemente, no se daría por buena una explicación del signiicado de ‘ciencia’ que dejara afuera a la mecánica newtoniana. De la misma manera, Gadamer se propone elevar a conciencia ilosóica aquello que hace ‘ciencia’ a los mejores resultados de las ciencias del espíritu, es decir, elucidar qué, descartada la autocomprensión metodológica, estuvo operando, como una comprensión subyacente, en la selección de los ejemplares que se consi- deraron como valiosos en el ámbito de las ciencias del espíritu, incluso en

74 VyM, p. 48; WuM p. 24. 75 VyM, p. 48; WuM, p. 24.

pleno auge de la autocomprensión de las ciencias del espíritu a través de la metodología de la ciencia natural:

…la hermenéutica que aquí se desarrolla no es tanto una metodología de las ciencias del espíritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias más allá de su autoconciencia metodológica, y sobre lo que las vincula con toda nuestra experiencia del mundo.76

Para responder a nuestra pregunta, ¿de qué dependen esos logros así valorados? Gadamer sostiene, de modo general:

las ciencias del espíritu históricas, tal como surgen del romanticismo alemán y se impregnan del espíritu de la ciencia moderna, administran una herencia

humanista que la señalan frente a todo otro género de investigación moderna y las acerca a experiencias de índole extracientíicas de índole muy diversa,

en particular la del arte.77

Y, en un caso particular, Gadamer evalúa la situación de la siguiente manera:

Puede reconocerse que el dominio de los métodos inductivo y comparativo tanto en Scherer como en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto indi- vidual, y que semejante tacto presupone en ambos una cultura espiritual que verdaderamente demuestra una pervivencia del mundo de la formación clásica y de la fe romántica en la individualidad. No obstante el modelo de las ciencias

naturales sigue siendo el que anima su autoconcepción cientíica.78

La propuesta de Gadamer consiste, entonces, en dirigirse a lo que las ciencias del espíritu son, mucho más que a lo que creen ser. La cita nos da una importante pista para encontrar la respuesta que buscamos: cuando prestamos atención a lo que ellas son notamos que, lo reconozcan o no, en ellas está viva la herencia de la tradición humanista.79

Incluso en la autocomprensión de las ciencias del espíritu en el siglo XIX encontramos pistas interesantes, al menos como una solución de compro-

76 VyM, p. 25; WuM p. 3. 77 VyM, p. 10.

78 VyM, p. 35; WuM, p. 13.

79 Un poco más adelante gadamer señala: “De hecho vemos como las ciencias del espíritu del XIX extraen su vida de la idea humanista de la formación, aunque no lo reconozcan.” VyM, p. 48; VyM, p. 24.

62 Gadamer: aPlicaciónycomPrensión miso. Gadamer considera principalmente la caracterización, notablemente sensible, que hizo el físico Helmholtz, en 1862. La caracterización de Hel- mholtz destaca que en las humanidades el método inductivo no se aplica impersonalmente sino que requiere características personales especiales de parte del investigador. Estas características son: tacto y sensibilidad al aplicar el método, una memoria que no es una memoria indiscriminada y el reco- nocimiento de autoridades,80 _{entre otras. La caracterización de Helmholtz} puede ser vista como una solución de compromiso, ya que, –lo mismo que para los cientíicos espirituales del siglo XIX–, para él lo que deinía a la noción de ciencia era la inducción. Por ello sostiene Gadamer:

...para hacer justicia a las ciencias del espíritu, destacaba la memoria y la autoridad y hablaba del tacto psicológico que aparece aquí en lugar de la conclusión consciente. ¿En qué consiste ese tacto? ¿Cómo se llega a él?

¿Estará lo cientíico de las ciencias del espíritu a in de cuentas más en él que

en el método?81

Estas soluciones de compromiso llevan a Gadamer a preguntarse si, en deinitiva, no llegaremos a una mejor comprensión de la naturaleza de las ciencias del espíritu a partir del examen de la tradición humanista, a través del examen de estas capacidades cultivadas por la tradición humanista.82 Junto con el tacto, el gusto, el sentido común y el juicio, son las nociones heredadas de la tradición humanista que Gadamer considera y que engloba bajo la noción general de Bildung (formación). De ellas nos ocuparemos en el siguiente capítulo.

2. motivos positivos en la tradición humanista: el concepto de per-

tenencia

La lógica del círculo hermenéutico implica que comenzamos nuestra indagación con algunas expectativas de sentido generales que se van a ar-

80 la obra de gadamer es pionera en el reconocimiento del valor del testimonio como fuente genuina, es decir generativa, de conocimiento que está teniendo lugar en nuestros días. Véase, por ejemplo, Martin Kusch Knowledge by Agreement, oxford University Press, 2002.

81 VyM, p. 36; WuMp.13.

82 “lo que convierte en ciencias a las ciencias del espíritu se comprende mejor desde la tradición del concepto de formación que desde la idea de método de la ciencia moderna.” VyM p. 47; WuM p. 23.

ticulando y revisando a medida que vamos examinando las partes del todo considerado. Si se quiere, este apartado cumple la función de volver al todo luego de habernos aproximado a algunas de las partes. Por ello dejemos momentáneamente de lado las diicultades que esto presenta, para esclarecer el motivo positivo de Gadamer para dirigirse a la tradición humanista.

El elemento positivo que Gadamer destaca mediante la noción de forma- ción como condición de posibilidad del conocimiento o de la experiencia de la verdad propia de las ciencias del espíritu, es la pertenencia a una tradición