El rechazo de los conceptos universales aguzó la mirada para lo individual y sensorial. Esta mirada era la apropiada para apañarse de lo celestial y dirigirse al más acá. A esto salió al paso, siguiendo un claro mandato social por parte de la Iglesia, Anselmo de Canter- bury (1033-1109), con un decidido realismo conceptual. Los con ceptos universales son para él lo único real; en cambio, la multipli cidad de las cosas individuales no son más que participaciones en los conceptos. Con esto reaparecen en la escolástica pensamientos plató nicos. Este vaso de agua, este tablero, esta tiza sólo existen gracias a su esencia de agua, tiza, etc. Al ser la materia el principio de la di visibilidad, las ideas son divididas por la materia, y todo lo que tie ne que ver con la materia se descompone en una pluralidad. Y vice versa, cuanto menos vinculado está algo a la materia, tanto menos plural resultará. Julio César sólo aparece una vez porque es una ca tegoría superior; y mucha mayor unicidad hay para cada uno de los ángeles, sobre todo para los arcángeles, para Jesucristo y, en el caso supremo, para Dios. Y a estos casos únicos, y no a la pluralidad de la materia, es a los que se atribuye el ser, de acuerdo con el realismo conceptual. De tal manera que precisamente las ideas inmateriales no constituyen meros medios de conocimiento de tipo metódico, sino muy reales, y cada vez más reales, dentro de un incrementado ser de la fe. Esta unión, propia del realismo conceptual, entre el ser y la idea universal, y viceversa, estaba ya incluida, para Anselmo, desde un principio, en su expresión credo ut intelíigam , creo para entender, o sea: La fe es el prerrequisito para el conocimiento. Pero también al revés: el ser de la fe debe y puede, mediante una incre mentada realidad conceptual, no sólo ser creído, sino también de mostrado ontológicamente, y así es como tenemos el llamado argu mento ontológico en favor de la existencia de Dios. Esta demostra-
ción nos interesa, sobre todo, con vistas a su logikon y su ontología extremista. Por la correspondencia entre lógica conceptual y ser, se formula así: Dios es concebido como el *ens perfectissimum », como el ser más perfecto. Dios es, pues, el *ens perfectissim um , quo maius et perfectius cogitan non potest, en comparación con el cual no puede pensarse nada más grande ni mis perfecto». Por defini ción, no se puede pensar nada más perfecto que Dios. Dios es la perfección de todas las buenas propiedades. Aquí no tiene nada que hacer la teología negativa. Ahora bien, también el ser es una perfec ción; hay cosas que son y cosas que no son, como las quimeras, las ilusiones. Si Dios no existiese, entonces no tendría la propiedad del ser, y entonces no sería perfecto, pues le faltaría una propiedad y precisamente la más positiva. Por tanto, al ser Dios pensado como
ens perfectissim um , es también por definición el ens realissimum.
No es sólo el ens red e, no sólo tiene el ser, sino que, de acuerdo con la suprema perfección, está dotado del ser supremo. Si nos fija mos más, nos daremos cuenta de que es algo distinto decir perfectis simum, perfectas, perfectior, perfectissim us, que decir realissimum, realis, realior, realissimus. Volveremos aún sobre este curioso su perlativo realissim um ; aquí se presupone implícitamente. Tal es, en sus rasgos generales, el célebre argumento anselmiano de la existen cia de Dios, según el cual Dios, en cuanto suma perfecta de todas las propiedades positivas, posee también de un modo implícito la propiedad del ser, y precisamente la del Ser Supremo. Porque si él no tuviera el ser, entonces podría pensarse en algo más perfecto, y en tal caso Dios no sería Dios, sino que otro distinto sería el ens rea lissimum.
La crítica externa a esta llamada demostración es bastante fácil y está muy a mano. Un monje contemporáneo de Anselmo, llamado Gaunilón, del cual nada más sabemos, señaló inmediatamente el punto crítico. En este sentido es Gaunilón un precursor formal de Kant, quien criticó a fondo el argumento ontológico en la Critica de
la razón pura. Gaunilón destacó contra Anselmo que este argumen
to es algo puramente formal y que el contenido se puede recambiar sin más. En lugar de Dios se puede tomar cualquier otra cosa y pen sarla como perfecta, por ejemplo, una isla perfecta; pero de ello no se sigue que esa isla exista, que tenga ser. El ejemplo de la isla es un recuerdo de la Antigüedad, donde aparece a menudo, en muy tem prana versión, la sociedad perfecta situada en una lejana isla. Ya en Yámbulo, en la época helenística, se finge una isla del sol; y Euhe- mero, el 300 a. J . C ., describe la isla Panquea en la novela frag mentaria Inscripción sagrada. El recuerdo de Gaunilón con las islas
perfectas es, por cierto, una reminiscencia interesante, pues consti tuye la única señal de que en el siglo Xl no se habían olvidado del todo las utopías. Por medio de las islas perfectas demuestra, pues, Gaunilón la contraprueba, que ha de llevar al absurdo el argumento de Anselmo. Cuando pienso, por tanto, algo perfecto, permanezco dentro del plano de las cosas pensadas, y no es ni mínimamente po sible sacarse de la manga un ser partiendo de la perfección. Por qué es esto así, nadie lo notó ni lo supo entonces. Pero volveremos sobre esta cuestión. Contra la contraprueba de Gaunilón se ha argumen tado que una isla no puede, de todos modos, ser algo perfecto. Pero que Dios, en cuanto ens perfectissim um es algo que se entiende, mientras que una isla perfecta sigue siendo una contradicción, pues toda isla es algo parcial y limitado por todos los lados. Pero esto no es aún una refutación concluyente del argumento de Gaunilón. El punto donde la demostración anselmiana de Dios presenta un agu jero es la identificación de ser y propiedad. Recapacitemos: ¿Es ser una propiedad? ¿Es una propiedad en el mismo sentido que «blan co», o «bueno», o «largo», o «pertinaz», o «insolente» o «mutable»? Si fuera una propiedad, entonces Anselmo tendría razón. Pero no es ninguna propiedad. De un concepto no se puede prestidigitar un ser, porque el ser no está en él. Tiene muy diferentes raíces; al me nos la percepción de ser tiene una raíz distinta que la percepción de una propiedad, de una cualidad. El ser es intensivo, se me impone en las sensaciones de los sentidos, y ni siquiera es lógico en sentido estricto. Es voluntarioso, es impuesto, es realizado con una afirma ción, con una voluntad. El ser, como algo de la voluntad, posee un rasgo intensivo y no cualitativo. Lo que estoy diciendo no es del todo válido, pero exagero con vistas a la crítica y debo establecer una se paración tajante, una separación dualista. Tengo que volver, en efecto, al viejo contraste que comienza con la diferenciación, en la metafísica de Aristóteles, entra el 6tt y el Siótt, entre el q u od y el
quia, el qué y el porque. Que algo exista, jamás puede derivarse de un concepto; sólo cuando algo existe, entonces tiene lugar según las reglas de un concepto o de una ley. El que una piedra caiga, no puede jamas deducirse de la fórmula de la caída -£- x tJ. Pero si una piedra cae, entonces caerá según esa fórmula. Cae según las proporciones de las circunstancias, entre una variedad de posibles condiciones coincidentes, pero que no tienen nada que ver con la ley misma de la caída. Repito: la separación no debe hacerse con ex cesivo rigor, pero debe establecerse para lograr una nitidez lógica. Por esta razón, Kant se atrevió a formular en la crítica del argumen
to oncológico la famosa frase de que cien posibles táleros pensados no son menos ni más que cien táleros reales, frase que los burgueses citan como especial exageración del filosofar, si es que pueden citar la. Naturalmente, dice Kant, para los negocios hay una diferencia notable si tengo en el bolsillo cien táleros reales o cien táleros posi bles, pero desde el punto de vista lógico no hay diferencia alguna. Porque en los cien táleros reales no hay ni el más mínimo plus de alguna propiedad en comparación con los cien posibles, a excepción de la realidad, y la realidad no es ninguna propiedad. Este pensa miento volvemos a encontrarlo, más acrecentado aún, en el último Schelling, que distingue entre el q u od y el quia, apoyándose direc tamente en Aristóteles y también en Kant. Del {¡t i, el «que», ha sur gido el qu od; y del Stóti, el «porque, que abarca el nexo esencial re gular, el qu id, la esencia, el qué. Ambos tienen dos raíces muy dis tintas, y dos troncos diferentes: uno es, por decirlo de un modo es colástico, el tronco de la existencia, y el otro, el tronco de la esencia. Aquí está, por tanto, la razón de por qué con un concepto y con la imaginación del concepto, por muy brillante y convincente que sea, no queda afirmado a la vez un ser. Si fuera así, entonces hace tiem po que tendríamos el llamado estado del futro y no necesitaríamos esforzarnos más. Dado que la sociedad sin clases es la más perfecta de cuantas pueden pensarse, debería, por consiguiente, existir; pues de no existir, entonces tampoco sería la sociedad más perfecta. Pero es necesario andar los caminos para llegar a ella. Hay un factor sub jetivo y hay el conocimiento del factor objetivo; hay el aprovecha miento de las buenas posibilidades y la evitación de las malas, y así sucesivamente; y todavía así. la realización de la sociedad perfecta va unida al peligro. Tal vez no llegue nunca, si los hombres se con forman con vivir en el capitalismo y en la guerra. No hay ningún salto automático del capitalismo al socialismo. Así pues, la sociedad perfecta es algo muy complicado que de ningún modo está ya reali zado con el solo concepto. Con el concepto solo no ha terminado aún la tarea de la voluntad, ni está ya lograda la realización.
Ésta es una de las cosas adonde nos lleva la interesante refuta ción de Anselmo por Gaunilón. Pero hay una segunda que se man tiene en Anselmo, y aquí el argumento anselmiano se puede poner, por decirlo así, con los pies en el suelo. Se trata de la gradación de lo real. Aquí se echa mano de un viejo motivo, exactamente plató nico, y se le conviene en un gran problema que durante mucho tiempo se mantuvo en la superficie, luego desapareció, más tarde emergió de nuevo, otra vez se hundió y volvió a surgir. Platón jerar quizó el ser, la realidad, según una escala de valores. Cuanto más es
una cosa, valorativamente, tanto más es esa cosa; y cuanto menos
es, valorativamente, tanto menos es esa cosa. El ser es comparable y disminuible según el grado del valor, según la parusta (presencia) de la idea en los fenómenos y el rango de valor de esas ideas. Hay en Platón una gradación de la realidad hasta las alturas de la idea de bien, que es la más real de todas, frente a las ideas de suciedad, porquería, engaño y canallada, que no son tan reales. Esto continuó en el neoplatonismo como una identificación de las determinaciones valorativas con los diferentes grados de consistencia del ser, de tal modo que había un positivo, un comparativo y un superlativo del ser. Esto fue absolutamente eliminado por Kant; pues como Kant afirma que el ser no es en absoluto una propiedad y tiene una raíz muy diferente, en él no puede participar en nada de las propieda des, es inmutable y no conoce ningún más ni ningún menos. Así, por tanto, según Kant no hay ninguna relación entre lo real y lo ló gico. Lo real, tal como lo conocemos, está completamente separado de lo lógico, y mucho más de lo trasccndentalmente lógico y, por consiguiente, carece también de toda estructura y diferenciación ló gica. La rigurosa separación entre ser y valor, entre ser y determina ción lógica, ha sido superada en la gran tradición platónico-ansel- miana, en la que también se halla Leibniz con su expresión grandeur de la reedité, grandeza del ser, por obra de Hcgel, que eleva al ser dándole diversas determinaciones, como ser, existencia, dasein, reali dad . Estas diversas determinaciones del ser, de acuerdo con las di versas alturas de la determinación lógica, atraviesan su lógica. Ser es menos que dasein, dasein menos que existencia, existencia menos que realidad, es decir, menos ente que la realidad. La determina ción gradual del ser va paralela con los grados de las determinacio nes lógicas. Se encuentran en Hegel, por tanto, no sólo nada y ser simplemente, sino gradaciones y comparativos, y las distinciones he- gelianas entre ser, dasein, existencia y realidad se vuelven a encon trar en Marx. Hasta un Schopenhauer, que, por cierto, no conoce ningún proceso, y lo mismo una lógica del ser, aprobaría plenamen te el principio de que ser y valor se relacionan de una manera pro porcional. Esto ocurre, no obstante, entre los pesimistas radicales, entre los que identifican el ser con el contravalor total, la nada (como
nirvana) con el valor total, en una ecuación en la que ser y valor son
indirectam ente proporcionales: cuanto más algo es, tanto menos es según el valor; y cuanto menos algo es, tanto más es según el valor. Así, Dios sería aquí la mayor nada de valor, o sea, el diablo. Y para volver al comienzo de nuestro excurso, Anselmo ha levantado un problema importante, como vemos, con la gradación del ser, que
introduce a propósito de la demostración de Dios, es decir, con la categoría del realissimum, paralelo al perfectm im um . No ha nacido en el suelo de Anselmo; pues, al igual que toda la filosofía medie val, parte de premisas griegas, esta vez del último Platón sobre to do, pero Anselmo lo ha expuesto al detalle. Nosotros recibimos co mo un envío el problema de un realismo escalonado, que se halla implicado ahí mismo con el llamado argumento ontológico de An selmo, pero que puede solucionarse como tal problema. Y lo mismo del realismo conceptual, esa construcción hipostática, esa cosifi- cación y canonización de meras abstracciones, a las que, por otra parte, se ha dedicado Anselmo con empeño. En cuanto a la demos tración de un Dios omnipotente, sumamente bueno y omnisciente, sólo se puede decir, ante la miseria de la historia universal y la cala midad llamada sociedad de ciases: tal es el aspecto de esa hipóstasis. Esto se puede expresar, también, más filosóficamente, en la afirma ción de un enciclopedista francés: la única sostenible teodicea de Dios y de su ser es la de que Dios no existe de ningún modo.
5.
ABELARDO
Llegamos ahora a uno de los más vivaces pensadores de la alta Edad Media: Abelardo (1079*1142). Es una de las figuras a las que se pueden mover fácilmente por encima de las épocas. Se puede uno imaginar a Abelardo en el siglo xvm, y ya se ven en él rasgos propios de la nación francesa. Célebre es su historia de amor con la hermosa e inteligente Eloísa; se ha conservado la correspondencia entre ambos. Ella era sobrina de un canónigo, tuvo de Abelardo un hijo, que recibió el nada cristiano nombre de Astrolabio, palabra que designaba un instrumento de medición astronómica de la épo ca. El canónigo llevó a Eloísa, demasiado tarde, a un monasterio de estrecha observancia e hizo castrar secretamente a Abelardo. Es una de las más impresionantes historias de amor que se conocen, desta cando sobre todo por su ardor las canas segunda y cuarta. Rousseau escribió una Nueva Eloísa, que es un canto al retorno al amor natu ral, en memoria de esta mujer. El filósofo llevó, a panir de entonces, una insatisfecha vida errabunda junto con una combativa actividad de profesor: era un espléndido dialéctico, el más famoso profesor universitario de su tiempo. De todas las partes de la Europa cristia na afluían a la Universidad de París los oyentes ansiosos de saber. Abelardo, al fundar una escuela propia, le quitó el alumnado a otro profesor, Guillermo de Champeaux, hasta entonces de gran presti gio. Allí hubo torneos antes desconocidos en la cristiandad, una esgrima a florete, un juego con las anes del concepto, con la elastici dad del pensamiento, con la velocidad de la respuesta y de las refu taciones. El arte de disputar de las universidades medievales fue creado por Abelardo. Sobre todo, se produjo allí un choque con Bernardo de Claraval, el predicador de la cruzada y a la vez enemi go del concepto por razones de fe. Bernardo de Claraval fue siempre el creyente escueto y férreo, que veía en la razón la obra del diablo y
la emprendió contra ella. Esta figura pesada, este ciego jamelgo de Dios —en expresión de Lutero— , trabajó con ahínco contra Abelar do, el vivaz, fogoso, moderno, sutil y profundo, pero inteligente mente profundo. Para Bernardo, con su autoridad y con el poder de la Iglesia, era como un juego el triunfar sobre Abelardo. Éste cedió, y las crónicas del final de su vida que se han conservado presentan a un hombre quebrantado, cansado, que vivió y murió más austero y sencillo que un monje. Se apañó de toda fama, aunque siguió te niendo un renombre mundial, hizo penitencia y oración día y no che: había sido cazado. Así terminó el enfrentamiento entre la ra zón y la teología disputante, aquella teología que no es siquiera una
logia, sino sólo una fe testaruda, oscura y dura contra la «loca ra zón». La anterior fortaleza de Abelardo, y al mismo tiempo lo fran cés en él, es el arte de la disputa dialéctica, que llena todos sus es critos. Escribió un D ialogas Ínter philosopbum , christianum et judaeutn (Diálogo entre un filósofo, un cristiano y un ju dío). O b servamos aquí la distinción entre cristiano y filósofo, y fijémonos también en el título de otro de sus escritos: Sic et non. Comparado con el latín ciceroniano, e incluso con el latín medieval, es un título insólito. Esto suena y cruje como algo francés: Sic et non, (Síy no). Sic et non presenta una contraposición de sentencias que se contra dicen recíprocamente, y de pasajes de los santos padres que también son contradictorios, y además la solución de cada caso: un primer manual del arte de disputar. También escribió Abelardo una auto biografía bajo el título de Historia calam itatum mearum (Historia de mis calam idades). Un escrito de ética se titula Scito te ipsum, una vez más un título absolutamente insólito, para el que utiliza el con sejo socrático: «conócete a ti mismo». Si comparamos este título con el acorazado título tomista de Summa contra gen tiles (Suma contra