INTRODUCTION
1.2 Pharmacokinetics
La expresión “el hombre es imagen de Dios”, tan querida por la antropología teológica20, es más que un cuño discursivo; podríamos decir que se trata de una
categoría sintética de esta disciplina con profundas implicaciones para toda la teología. Sin embargo, aunque no pasa desapercibida en la teología de R. Panikkar, no tiene la intensidad suficiente ni se articula con otras tematizaciones que podrían exigirlo. Las razones las podemos deducir del significado dado por la misma teología a tal expresión. Antes bien, R. Panikkar prefiere insistir en la filiación divina del hombre y en el hombre como una cristofanía.
Para iniciar podemos recordar que, frente a la pregunta “¿qué es el hombre?”, la Gaudium et Spes responde: “Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre sí mismo. Diversas e incluso contradictorias […] La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado ‘a imagen de Dios’, con capacidad para conocer y amar a su creador, y que por Dios ha sido constituido (Gn 1,26; Sb 2,23) señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios (Sal 8,5-7)”21. De esta manera, resulta interesante confirmar que, a tal proclama de fe, subyace una vez más
19 Panikkar, Mito, fe y hermenéutica, 64.
20 El término “imagen de Dios” no sólo nos recuerda Gn 1,26-27 sino que es una síntesis de la fe de
Israel sobre la persona humana y su relación necesaria con Dios (Ver Seibel, “El hombre imagen de
Dios”, 623-632; Ruiz de la Peña, Imagen de Dios, 39-47; Martínez, Antropología teológica
fundamental, 99-106; Pannenberg, Antropología desde la perspectiva teológica, 53-98; Colzani,
Antropología teológica, 76).
21 Vaticano II,
Gaudium et Spes, 12.
En este sentido, B. Mondin defiende el misterio de la imagen de Dios como principio arquitectónico
que armoniza la realidad en donde confluyen Dios-Hombre-Mundo (Ver Mondin, L’uomo secondo il
la relacionalidad del hombre: “El tema de la ‘imagen de Dios’ es la base de la antropología teológica y permite comprender todo aquello que constituye el hombre: la relación con el mundo, con los otros y con Dios”22.
Además, el sentido del hombre como “imagen de Dios” es muy claro para la antropología teológica. Consiste básicamente en la creaturalidad23 humana, es decir, es una relación que por un lado se dirige a Dios y por otro al mundo. Así se deduce de la antropología bíblica cuando vemos que su primera afirmación va en estos términos: el hombre es criatura de Dios. “Los documentos yahvista (Gn 2) y sacerdotal (Gn 1) contienen sendos relatos de creación del hombre en los que se glosa esta afirmación fundamental”24. G. Colzani, basado en la tradición veterotestamentaria, advierte de
ésta doble relación. “Si los textos del Génesis subrayan la relación con Dios y por tanto la grandeza del hombre, los sapienciales recuerdan la relación con el mundo y por tanto su pobreza y su vulnerabilidad, además de su señorío sobre el cosmos”25. Los dos textos sólo se captan hasta el fondo cuando se ve la relación con Dios, comprensiva de una dependencia de él, como la raíz misma de toda fecundidad y de toda grandeza humana. Lejos de ser el límite del hombre, Dios es la razón y el fundamento de su dignidad. Así lo reafirma el mismo G. Colzani:
En esta continua relación con Dios, la verdad integral del hombre muestra que es su creaturalidad: aquí está la raíz de su dignidad y de su grandeza. En efecto, la creaturalidad del hombre no lo limita al nivel de las cosas, sino que lo abre a aquel diálogo con Dios que se recoge en la categoría de “imagen” de Dios. Aquí el hombre es creado para que ocurra algo entre Dios y él, para que Dios le hable y él responda. La creaturalidad no es algo que añada al hombre o algo que el hombre haga, sino el hombre mismo en cuanto persona: la creaturalidad
indica en la relación con Dios el sentido de la vida humana.26
22 Scola, Marengo y Prades,
La persona umana, 7.
23 J.L. Ruíz de la Peña hace énfasis en el binomio creador-creatura que está presente cuando decimos
“el hombre es imagen de Dios”. Entonces, si Dios es creador, significa, dos cosas: a) que da a la criatura el ser; b) que introyecta en la criatura la pulsión hacia el ser-más (Ver Ruíz de la Peña,
Creación, gracia, salvación, 21).
Del mismo modo lo considera G. Müller: “En esta estructura material-espiritual, la autotrascendencia de la persona creada es capaz de conseguir una participación espiritual en la actualidad de Dios. Dicho con otras palabras: el creador del mundo, de la naturaleza y del hombre sale al encuentro del hombre de una manera personal, como plenitud de la autotrascendencia del espíritu creado. Y es aquí donde se muestra, ya sin más tardanza, que la creación es implícitamente autoapertura de Dios. La creación del ser y del espíritu finitos significa ya en sí la apertura de un horizonte inagotable para una autoapertura explícita de Dios en la Palabra. En ella sale Dios al encuentro de la persona creada de una forma
personal y dialogante” (Müller, Dogmática, 217).
24 Ruíz de la Peña,
Imagen de Dios, 19.
25 Colzani,
Antropología teológica, 79.
26 Ibíd., 145.
La Gaudium et Spes insistirá en que la dignidad y la igualdad de los hombres es debida al ser imagen de Dios: “La igualdad fundamental entre todos los hombres exige un reconocimiento cada vez mayor. Porque todos ellos, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen. Y porque redimidos por Cristo, disfrutan de la misma vocación y de idéntico destino” (Vaticano II, Gaudium et Spes, 29).
En este sentido, G. Müller dice: “El hombre es una criatura de Dios (Gn 1, 17; 2:7). Esta condición de ser creado, de criatura, significa que el hombre, de acuerdo con su realidad total, en su existencia y en la consumación de su naturaleza corpóreo- espiritual, está constituido exclusiva y globalmente por una relación trascendental a Dios como su origen y su fin”27. Así las cosas, la condición de criatura significa la pura positividad de todo cuanto, por voluntad divina, existe como ónticamente distinto a Él y realizándose hacia Él. El hombre se concibe a sí mismo en su identidad relacional a partir de su referencia constitutiva a Dios. Por tal motivo, podemos afirmar que Dios es nuestro modelo; que no nos fundamentamos en nosotros mismos, sino desde Dios, nos definimos respecto de él que nos ha hecho capaces de él, y esta dirección marca todo nuestro ser. P. Trigo28 enfatiza que la imagen es una referencia
del hombre a Dios pero con vista a una representación respecto de la creación: el hombre ha de dominar la tierra como lo hace Dios, en nombre de Dios. Ser imagen de Dios fundamenta la absoluta dignidad e inviolabilidad de toda la persona humana y es una realidad que no se puede perder. Cuenta también como un dinamismo para dominar la tierra de cara a la vida plena y para transformar la sociedad humana en una verdadera comunidad. De nuevo aparece la relacionalidad del ser humano con Dios, el mismo Hombre y el Mundo:
Primero, si se contempla complexivamente la expresión “imagen de Dios”, tanto en su versión veterotestamentaria como en la paulina, nos damos cuenta que establece una respectiva reciprocidad entre Dios-Hombre, Hombre-Dios. Por esta misma razón, dice J. L, Ruíz de la Peña29 recordando a Calcedonia, que ambos se encuentran frente a frente, se tratan de tú a tú y se vinculan finalmente “de modo indiviso e inseparable”, aunque también “de modo inconfuso e inmutable” en Jesús, el Cristo. K. Rahner vincula la experiencia trascendental del hombre a su condición de creatura. Es esta condición la que le permite acceder a Dios: “En nuestra experiencia trascendental, que nos remite necesaria e ineludiblemente al inefable misterio sagrado, está dado de todos modos lo que es condición creada y aquello como lo que ésta se experimenta allí inmediatamente. La palabra ‘criatura’ interpreta rectamente esta experiencia originaria de la relación entre nosotros y Dios”30. Por tanto, al decir “el hombre es imagen de Dios” se debería reconocer la existencia de una relación a- dual entre Dios y el hombre en donde podamos distinguirlos pero no separarlos en virtud de la relacionalidad constitutiva de la realidad te-ándrica. El hombre es imagen de Dios; esta es una verdad, no una quimera, de la cual debe hacerse consciente y responsable.
Segundo, agrega el mismo J.L. Ruíz de la Peña31, porque el hombre es imagen de Dios, el “tú” de cada hombre es imagen de Dios. La relación Hombre-Dios va de la
27 Müller,
Dogmática, 109.
28 Trigo,
Creación e historia en el proceso de liberación, 301-346.
29 Ruíz de la Peña,
Creación, gracia, salvación, 49.
30 Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 101. 31 Ruíz de la Peña,
mano con la relación Hombre-Hombre. La verticalidad del carácter dialógico del ser humano ha de realizarse horizontalmente. El hombre ha de ser para el hombre fin y no medio, valor absoluto, ser supremo. De esta forma el hombre se reconoce como imagen de Dios en el otro.
Y, tercero, si es imagen de Dios, ejerce un señorío sobre la naturaleza que no puede contradecir el ser de Dios. Ser señor del mundo, como lo es Dios, supone unos modos que no pueden ser aquéllos caracterizados por la racionalidad técnico-instrumental de los cuales hemos sido testigos. Este planteamiento típico de la antropología teológica, por un lado, reconoce la relacionalidad pero, por otro, enfatiza en la asimetría de las relaciones que se constituyen.
R. Panikkar32 considera que la doctrina de los vestigium trinitatis y de la imago Dei, más que teologumena para el conocimiento de Dios, son claves revelatorias de nuestra propia naturaleza y carácter relacional. Hasta aquí habría una coincidencia temática con la antropología teológica pero una divergencia en cuanto a la manera como se concibe la relacionalidad humana, como ya lo hemos visto en el capítulo cuarto. Sin embargo, el hecho de concebir al hombre como soberano y solo, entre Dios y el Mundo, como Rey de la Creación y sirviente del Señor tiene para Panikkar33 una grandeza innegable porque representa la “desvinculación” de lo divino respecto de lo cósmico para salvaguardar la dignidad humana y evitar que la persona humana sea tratada simplemente como una cosa más entre otras cosas. Dios se convierte así en el garante de la grandeza del hombre, que fue creado a su imagen y semejanza. Por eso, todo acto de adoración del hombre hacia Dios, contiene una experiencia del icono más o menos latente, es decir, “una experiencia de carácter iconológico que es una dimensión esencial de toda espiritualidad verdaderamente humana. Esta experiencia de la semejanza (eikôn) entre Dios y el Hombre, de que Dios está en la imagen (eidolôn) del Hombre, de que existe un vínculo ontológico entre ambas, necesita ser cultivada”34. Entre otras razones, porque es una señal de apertura hacia Dios, es una muestra de que el hombre es capax Dei, como diría B. Forte35.
Finalmente, vale la pena resaltar que en la antropología teológica no aparece con tanta fuerza el paso de ser imago Dei a imago Christi, una vez hemos sido testigos del misterio de la encarnación y la resurrección, a menos que esté supuesto en la doctrina
32 “Le dottrine delle vestigium trinitatis e dell’imago dei (e ikona tou Theou) sono più che teologumena
per la conoscenza di Dio, essi sono anche rivelatori della nostra propria natura e costitutivi del
carattere relazionale” (Panikkar, Anima mundi-vita hominis-spiritus Dei, 10.
33 Panikkar,
El mundanal silencio, 49; Panikkar y Castells, Iconografía del espacio sagrado, 132.
34 Panikkar, La Trinidad, 43.
35 “Así pues, el hombre es ‘capaz’ de tender a la visión de Dios (
capax Dei), no por sus fuerzas, sino
por la gracia de Aquel que lo ha creado y redimido, que lo ha destinado a sí mismo y se ha entregado a él. Esta capacidad natural, esta apertura radical del ser humano al Misterio absoluto, querida por el Creador como condición de posibilidad de la elevación de la criatura racional a la gloria de la visión,
de la filiación divina por Cristo. Este paso no es una contraposición, antes bien, es signo de plenitud humana. En palabras de J.L. Ruíz de la Peña:
Si el hombre (adam) era, en cuanto imagen de Dios, gestor y presidente de la creación, Cristo,
la imagen arquetípica, lo es de forma acabada: “primogénito de toda la creación”, la recapitula
y le confiere consistencia (Col 1,15.17.18). A partir de aquí, el destino del hombre no es ya ser imagen de Dios, sino imagen de Cristo. O mejor, el único modo como el hombre puede llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo en sí mismo la imagen de Cristo, “que es imagen de Dios”: “nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del
Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos” (2Co 3,18).36
Así las cosas, desde esta óptica, ser imagen de Dios connota para el hombre: un teocentrismo que le posibilita su propia realización; una concreción cristocéntrica de referencia a Dios, en cuanto que Jesucristo es el símbolo por excelencia, es el mediador a través del cual Dios y el hombre alcanzan una cercanía insuperable; y una consumación histórico-escatológica de los seres creados, que significa que el Dios eterno se revela en la historia de la humanidad como fundamento y fin, como creador y consumador.