2. Investigation and Analysis
2.3 Pilot’s Decision to Continue the Mission
…Y hoy en día ya no somos defensores de la tierra, somos de- fensores del agua, porque una tierra que no tiene agua no tiene vida… el agua es vida, nosotros no podemos vivir sin agua. Entonces el agua es indispensable. Pero hoy en día el agua es una mercancía.
Habitante de la comunidad de Amatillo, Integrante del Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota.
Planteamos la resistencia mapuche al sistema capitalista en el territorio ancestral mapuche (y la) reconstrucción del pueblo nación- mapuche. Se plantea esta reconstrucción con un carácter autónomo política y territorialmente.
Coordinadora de Comunidades en conflicto Aruco-Malleco.
En los últimos veinte años, los movimientos indígenas y campesinos en toda América Latina aceleraron un viraje estratégico en sus demandas y horizontes emancipatorios. A la oleada de recuperaciones de tierra1 o de defensa de su propiedad y posesión colectiva se ha añadido un
profundo debate y acción antagónica con los modos de producción y consumo dominantes además de un cuestionamiento civilizatorio a los efectos depredadores del nuevo ciclo de acu- mulación, que no sólo se ancla en la desposesión de la tierra, el territorio y los bienes naturales sino que crea nuevas formas de apropiación de la naturaleza que la desarticulan y la afectan como sistema bio-sostenible.2 La crítica anti-sistema ha devenido en una necesidad de las luchas
indígena-campesinas que oponen valores de uso contra el valor de cambio; que oponen signi- ficaciones y racionalidades culturales no mercantiles a la dominación simbólico-científica del desarrollo y en especial, modos de producción y significación, formas de hacer no encaminadas a la máxima ganancia y la acumulación. En dicha crítica, que va de la acción de boicot y obstruc-
* Sociólogo y estudiante de la maestría en Estudios Latinoamericanos de la uNam. Activista de jóvenes en resistencia alternativa.
1 moyo y yeros, Recuperando, 2008. 2 CeCeña, “Guerra”, 2004.
¿Necesitamos una nueva ética?, Granada, Comares,
1996.
warNoCk, Geoffrey J., The Object of Morality, Nueva York y Londres, Methuen, 1971.
yourCeNar, Marguerite, “¿Quién puede saber si el alma
del animal desciende bajo la tierra?”, en Andrea padiLLa y Vicente torres (comps.), Marguerite
Yourcenar y la ecología, Bogotá, Universidad de los
Andes, 2007. N ostr o mo 134
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ción de los proyectos de la agroindustria, del capital inmobiliario y extractivo a las prácticas de reordenamiento productivo ecológico-comunitarias, se han ido moldeando algunos elementos alternativos de gestión colectiva de los bienes comunes.
El surgimiento de estas prácticas evidentemente se torna conflictivo al poner en cuestión las bases mismas de la producción capitalista y la relación dineraria,3 contradiciendo, por un lado, la
lógica del capitalismo verde y del crecimiento sostenible, falsas soluciones que dejan intactas las relaciones de explotación del mundo no humano, y advirtiendo, por el otro, que el crecimiento productivo infinito es insostenible e inviable. En ese sentido, mientras estas prácticas proponen una nueva racionalidad productiva, la lógica extractivista-desarrollista mantiene el modelo intac- to; mientras estas prácticas valoran como inconmensurables y no mercantilizables a los bienes comunes, la lógica de crecimiento nacional necesita de la extracción y usufructo mercantil de ellos; mientras estas prácticas empujan hacia una producción descentrada que internalice las condiciones ecológicas y sociales del llamado desarrollo, la lógica estatal de crecimiento soslaya y vuelve secundarias estas contradicciones; mientras estas prácticas apuntan hacia un desarrollo endógeno local autodeterminado, la lógica nacional-estatal está orientada hacia el desarrollo nacional conectado a las necesidades del sistema-mundo; mientras estas prácticas luchan contra el despojo, la racionalidad estatal ve este proceso como un daño colateral de un objetivo prio- ritario mayor; mientras estas prácticas señalan que la naturaleza no tiene dueño, la lógica estatal necesita de la apropiación de la tierra, el territorio y los bienes comunes para el crecimiento.4
Aparecen así dos proyectos que se contraponen, basados en premisas diametralmente opues- tas. Los movimientos valoran las culturas y tradiciones comunitarias ligadas al arraigo sobre la tierra y el trabajo que deriva de ellas como identidad de sus pueblos; valoran el usufructo de los recursos sólo para la reproducción y no para la acumulación; valoran también algo que surge en numerosos conflictos que ellos mismos nombran con la palabra dignidad, reconociendo así nu- merosos sentimientos colectivos sobre el no sometimiento, la identidad comunitaria, el respeto y la determinación propia y, en especial, un profundo sentimiento colectivo de la justicia que no está a discusión. En suma, priorizan valores y posiciones no mercantiles sobre su identidad, su historia y los ecosistemas. Son de alguna forma racionalidades distintas a la dominante.5
Estas luchas oponen dignidad, memoria y resistencia frente a la desposesión, la humillación y el utilitarismo mercantil de la tierra y los bienes comunes, pero también han comenzado a bocetar alternativas productivas, organizativas y de gestión material que desbordan la lógica del capital. Por ello, la crítica de los movimientos populares indígena-campesinos puede pensarse en tres dimensiones. La primera constituye una lucha de racionalidades y culturas no mercantiles contra la lógica dineraria; la segunda, anclada en los derechos colectivos de los pueblos indios, opone un sujeto soberano autodeterminado sobre el territorio a la necesidad compulsiva de re- territorizalización de la dominación capitalista; por último, oponen tecnologías, formas y herra- mientas agroproductivas que no funcionan en la lógica global del capital. Culturas subalternas no mercantiles, autonomías y sistemas productivos alternativos son algunos de los ejes por los que los movimientos indígena-campesinos no sólo resisten sino que experimentan y prefiguran un mundo otro. Dignidad, autonomía, autoproducción son los ejes que analizamos a continua- ción a partir de las propuestas, discursos y prácticas de diversas luchas populares.
3 sotoLoNGo y deLGado, Revolución, 2006. 4 piNeda, Emancipación, página web, 2010.
5 Navarro trujiLLo y piNeda ramírez, “Luchas”, 2009.
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No podemos hacer nuestra cultura en el aire (…), mientras la tierra exista, existirá el pueblo mapuche. Guillermina Raimán, indígena mapuche.
Los subalternos en América Latina producen procesos de resignificación y autodignificación que contradicen la lógica de la máxima ganancia, su discurso sobre el desarrollo y la moderni- dad. Campesinos e indígenas oponen no sólo una forma de “ser” sino de “hacer”; las formas productivas de la agricultura campesina, familiar, de autoconsumo, de pequeña escala que utili- zan diversas tecnologías y saberes populares y tradicionales son a la vez mecanismos materiales de reproducción social pero también subjetivos a través de los cuales el sujeto social se hace a sí
mismo, se da a sí mismo una determinada figura, una mismisidad o identidad.6
Para Félix Patzi, el sistema comunal es una forma de apropiación de la naturaleza, produc- ción económica y organización del poder que difiere del marco capitalista-liberal. Por tanto, si entendemos como unidad al proceso cultural, podemos observar que lengua, vestimenta, historia, costumbres, requieren de una base material para su reproducción y una forma propia de organizar el poder. El capitalismo somete a tensión a las formas de reproducción social no capitalistas, pero los subalternos frente a la amenaza de sus propios sistemas de reproducción social los resignifican y valorizan oponiéndolos al capital y el estado.
Surgen entonces dos tensiones o campos antagónicos de conflicto. Frente a los procesos de dominación simbólica de clasificar y categorizar desde la lógica de la modernidad desarrollista extractiva mercantil y dineraria se oponen procesos de autonombramiento y re significación identitarios,
de dignificación que re-constituyen lo simbólico dominante, creando marcos para renombrar lo
que el poder había categorizado como atrasado, incivilizado, antimoderno y subdesarrollado. Este primer campo subjetivo es un elemento disruptivo que hace estallar la lógica del progreso basado en las inversiones y en el capital:
La tierra no se vende, no se puede comprar algo que no está a la venta […] no vamos a ceder ni un centímetro cuadrado de nuestra tierra, ahí están enterrados nuestros muertos, ahí nacimos y ahí nos vamos a morir; no queremos morirnos en las grandes ciudades como si fuéramos animales, somos seres humanos. Ellos nos han dicho indios guarachudos7 que apestan; sí, seguramente somos in- dios guarachudos y a lo mejor apestamos, pero tenemos algo que se llama dignidad y esa no la van a comprar con su cochino dinero. (Marco Antonio Suástegui, Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa la Parota, Guerrero, México).
Todos los elementos de la dominación cultural basada en el discurso del progreso, el de- sarrollo y la planificación estatal se desmoronan cuando los subalternos recuperan para sí, su misma capacidad y coordenadas de valoración y significado. Muchos de esos elementos están en sus propias culturas e historias:
Esas tierras no son prestadas, esas tierras son nuestras, de nuestros antepasados porque somos pueblos originarios, establecidos a la orilla del lago de Texcoco, el pueblo es histórico, y estas tierras siempre nos han pertenecido, fueron arrebatadas, robadas a nuestros antepasados en la conquista, fueron recuperadas en la revolución mexicana por nuestros abuelos; estas tierras han costado la san-
6 eCheverría, Definición, 2001, p. 64.
7 Guarachudo se refiere al uso de calzado artesanal, huarache, utilizado por campesinos e indígenas en México como sandalias.
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gre de nuestros abuelos y estas tierras son nuestras y no vamos a permitir que nos pisoteen de esta manera porque no es razonable, no es lógico que suceda esto. (Marta Pérez, integrante del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra, mejor conocido como el pueblo de San Salvador Atenco).
Los procesos de dignificación y recuperación de lo propio, del ser campesino y/o indígena son en esencia antagónicos con la dominación, pero también a los cánones establecidos por el poder, representado en el estado y en la cultura de éxito basada en el dinero. Los procesos de reconstrucción de las subjetividades políticas colectivas van a contracorriente de la lógica del mercado sobre la tierra, el territorio y los bienes naturales. La reconstrucción identitaria indíge- na amenaza los intereses geoestratégicos del mercado:
Para el logro de una sociedad mapuche sana y justa, es necesario referirse nuevamente a la idea de revitalización cultural, valórica y religiosa, que no tiene que ver solamente con su importante prác- tica referida a expresiones tradicionales nuestras que van desde el ejercicio religioso comunitario hasta las prácticas de cotidianeidad sean ésta en la producción, la economía, la vida. Dice relación también con la restitución de todos los elementos que son propios del espacio físico natural de nuestro hábitat, de nuestro territorio; tiene que ver con la hidrografía, tiene que ver con las aguas, los cerros, los bosques, la zoología, la vegetación, el tema arbolar, la medicina natural, los alimentos, en general todo aquello que se relaciona al mundo mapuche. (Coordinadora de comunidades en conflicto Arauco-Malleco)
El que diversas comunidades y pueblos se pongan de pie a partir de sus propias culturas, saberes e identidades es de por sí disruptivo al constituir sujetos sociales antagónicos, pero que lo hagan además con un proceso de significación de la tierra y sus bienes naturales alejándose de la cosificación y utilitarismo con la que se relaciona el mercado con ella, hace que se convierta en una subjetividad radicalizante y antagónica con el mercado. Esta racionalidad-subjetividad no mercantil es explosiva. Esta subjetividad colectiva campesino-indígena que es menosprecia- da por la izquierda tradicional e incomprendida por el desarrollismo progresista es visualiza- da como peligrosa por los intereses dominantes. Una ilustración de ello es el documento del National Intelligence Council (NiC), en el cual sus analistas advierten que las “reivindicaciones territoriales impulsadas por grupos indigenistas (siC) irredentistas podrían incluir el escenario de insurgencia armada y violencia política”.8
Si estas reivindicaciones se tornan antisistémicas y anticapitalistas por su forma de construc- ción simbólico-identitaria, lo son también por la forma de configuración de reproducción social material e inmaterial que recuperan y dignifican. Se crea una segunda tensión, un antagonismo entre las formas de reproducción social (que integran formas de significar, producir y decidir, las formas de reproducción social campesino- indígenas)9 y las formas de reproducción social
capitalistas–estatales. Esencialmente la propuesta de reconstrucción de la autodeterminación a partir de la autonomía, es decir, de la construcción-recuperación-resignificación de mecanismos y formas de poder colectivo, distintos a la democracia liberal dominante, por un lado, y a los dispositivos, formas y tecnologías productivas alternas, por el otro.
Analicemos estas últimas. Desde las tecnologías indias de producción (milpa, chinampa, terraza), pasando por las formas de organización basadas en el común, la reciprocidad y la
8 Citado en díaz poLaNCo, Laberinto, 2008, p. 54.
9 Que como dice el convenio 160 de la Organización Social del Trabajo: “cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas
sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.
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cooperación (minga, tequio) hasta las formas comunales de organización, la economía indíge- na-campesina, no es sólo una economía rural o preindustrial sino mucho más que eso. Es una forma de reproducción social (material e inmaterial) que reproduce lo colectivo, la comunidad, entendida ésta en un sentido amplio: auto-organización de la cobertura de las necesidades, defi- nidas colectivamente sobre la base de la gestión de los bienes y los ciclos naturales, de acuerdo con el principio de renovabilidad y de relaciones y saberes específicos que son a la vez comuni- tarios y locales.10 Esta economía es opuesta a la reproducción ampliada de capital.
La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CoNaie) define al sistema co- munitario como la forma de vida basada en la reciprocidad, solidaridad, igualdad y autoges- tión, es decir, un sistema socioeconómico y político de carácter colectivo en el que participan activamente todos sus miembros. La CoNaie pugna por el impulso de proyectos productivos autogestionarios alternativos en los territorios de las Nacionalidades y Pueblos, así como la con- versión de la gran propiedad privada de la tierra a propiedad comunitaria y estatal que incluye el desarrollo de agroindustria controlada comunitariamente.11 Felix Patzi, al estudiar el sistema de
gestión económica comunal de la región andina, plantea que el sistema comunal:
Se deslinda tanto de la economía privada (liberalismo y neoliberalismo), como de la economía ma- nejada por el Estado (Estado-Empresa) […] El agua y los sistemas de recolección y distribución son fundamentalmente controlados por las comunidades rurales en su conjunto, aunque su usufructo es familiar e individual. [ en algunas] de estas empresas comunales, los medios de producción son fundamentalmente colectivos, pero el usufructo es privado […] En esta forma de economía los trabajadores son dueños de todos los medios de trabajo y de los recursos naturales e inclusive de los bienes culturales. Ellos son los que deciden su forma de uso y no una persona o grupo de elite, como sucede en la sociedad capitalista.12
Por otro lado, Vía Campesina, una coalición de organizaciones campesinas que aglutina a millones de agricultores, especialmente del sur del mundo, reivindica a los pequeños producto- res y su agricultura sostenible como mecanismo de equilibrio climático y de enfriamiento frente al proceso de calentamiento global producido por los efectos de la producción capitalista:
Creemos que la agricultura sostenible a pequeña escala y el consumo local de alimentos va a invertir la devastación actual y sustentar a millones de familias campesinas. La agricultura también puede contribuir a enfriar la tierra usando prácticas agrícolas que reduzcan las emisiones de CO2 y el uso de energía por los campesinos. […] En todo el mundo practicamos y defendemos la agricultura campesina y familiar sostenible y exigimos soberanía alimentaria. La soberanía alimentaria es el derecho de los pueblos a los alimentos saludables y culturalmente apropiados, producidos a través de métodos sostenibles y ecológicamente adecuados, y su derecho a definir sus propios sistemas de agricultura y alimentación.13
Vía campesina exige el desmantelamiento completo de las empresas de agronegocios que están despojando a los pequeños productores de sus tierras, produciendo comida basura y creando desastres medioambientales; el reemplazo de la agricultura industrializada por la agri-
10 López GarCía y López López, Comida, 2003.
11 Coincidiendo en este punto con el Movimiento Sin Tierra en Brasil, que no rechaza la industria ligera, siempre y cuando ésta sea
controlada colectivamente, manteniendo una pequeña escala y desechando organismos genéticamente modificados y agrotóxicos.
12 patzi, Sistema, 2003, p. 305. 13 vía CampesiNa, Productores, 2009.
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cultura campesina familiar sostenible apoyada por verdaderos programas de reforma agraria, y la promoción de producción descentralizada, en lugar de la producción a gran escala de agro- combustibles.
Como podemos observar la división social y técnica de la producción, su control colectivo, su propiedad comunal, sus mecanismos descentralizados, su escala, la manera de usufructo, la gestión colectiva de los bienes, sus principios de funcionamiento basados en la autogestión y en la reciprocidad, su forma de relación con los ciclos naturales y con la biosfera, sus fines de reproducción y no de acumulación así como las técnicas productivas utilizadas constituyen otro modo de sustentar la vida que antagoniza con el capital, son verdaderas críticas a la gran produc- ción industrial, al crecimiento y acumulación capitalistas. Sin embargo, en el afán de completar la crítica, habría que agregar la construcción de estructuras políticas propias que permitan decidir sobre los bienes naturales comunes; sobre la producción y las formas asociativas, y sobre los medios de decisión colectiva. Por ello, la demanda y re-construcción de dichas auto estructuras puede considerarse como la plataforma emancipatoria que proponen los pueblos indios para sí mismos. Por sólo citar un ejemplo, el proceso de la Coordinadora Arauco Malleco del pueblo indígena mapuche en el wallmapu (territorio hoy constituido en Chile), plantea así su propio proyecto político estratégico:
[…] planteamos la resisteNCiamapuChe al sistema capitalista en el territorio ancestral mapuche. Esta línea se fundamenta por la invasión de que somos objeto por los procesos de inversión capital- ista transnacional. […] Las inversiones forestales, energéticas, turísticas y otros no tendrán contem- plación con nuestras formas de vida, como queda en evidencia en la actualidad. Dichos procesos aumentarán toda vez que la globalización de la economía obliga a las clases dominantes a refun- darse. […] La segunda línea que planteamos es la reCoNstruCCióNdeLpuebLoNaCióNmapuChe. Se plantea esta reconstrucción con un carácter autónomo política y territorialmente. […] La recons- trucción del Pueblo Nación Mapuche en todos sus aspectos, sólo será posible con el ejercicio de los derechos políticos y territoriales, partiendo de la lucha de nuestras comunidades hasta el desarrollo de un proceso de liberación nacional mapuche. (Coordinadora Arauco Malleco)
Se va configurando un antagonismo estructural en el que la sobrevivencia de los pueblos significa la oposición a las formas de producción y control del capital y del estado. Los pueblos indios y también los campesinos, sobrevivirán a contracorriente de las formas de desarrollo industrial y energético del propio capitalismo. Se mira entonces la estructuración política pro- pia como anclada al territorio y no sólo a la tierra. Las estructuras autónomas de deliberación, decisión y organización como mecanismos políticos de liberación, de emancipación. De nuevo, Patzi sobre el sistema de gestión política comunal plantea que:
Esta forma de política es una tecnología social que elimina el monopolio de los partidos y el poder concentrado en el individuo o grupo. […] Democracia comunal quiere decir, en términos generales que los representantes elegidos en forma rotativa no son elegidos para su deliberación y decisión, sino para expresar la deliberación y decisión de la colectividad a la que representan. […] La delibera- ción recae en la sociedad misma y no hay un ente autónomo por encima de la sociedad.14