prenderás fuego a la ciudad con todos sus despojos, todo ello* en honor de Yahvé tu Dios. Quedará para siempre como un montón de ruinas, y no volverá a ser edificada. 18 De este anatema no se te que-
dará nada en la mano, para que Yahvé aplaque el ardor de su ira y sea misericordioso contigo y tenga piedad de ti y te multiplique como prometió bajo juramento a tus padres, 19 a condición de que
escuches la voz de Yahvé tu Dios guardando todos sus mandamien- tos que yo te prescribo hoy y haciendo lo que es recto a los ojos de Yahvé tu Dios.
V. 3 La frase entre paréntesis suena extraña en boca del profeta o vidente; parece más bien un añadido redaccional. Los LXX y el Rollo del Templo de Qumrán (11QT 54,10) la colocan al final del versículo.
V. 6 (a) «rebelión». Algunos comentaristas, siguiendo paralelos asirios, traducen «traición».
(b) Los LXX suprimen «de la casa de». (c) Los LXX leen «el malvado».
V. 7 La Nueva Biblia de Jerusalén sigue aquí la versión larga de los LXX (igualmente el Pentateuco Samaritano). El texto hebreo (TM) omite «hijo de tu padre». Algunos comentaristas opinan que, en este caso, el TM, a pesar de que cronológicamente sea más tardío, en términos de crítica textual es más original que la versión de los LXX, Pentateuco Samaritano y 4Q Dt, al considerar que el TM está fijado perfectamente den- tro de la estructura intelectual del periodo preexílico conforme al modelo de los trata- dos estatales neoasirios del siglo VIII y VII a.C.
V. 10 Los LXX leen «lo denunciarás», probablemente armonizando con lo dispues- to en Dt 17,2-7.
V. 14 (a) El texto hebreo dice lit. «hijos de Belial».
(b) Los LXX y el Rollo del Templo de Qumrán (11QT 55,3) dicen (aquí y en el v. 16) «todos los habitantes».
V. 16 La Nueva Biblia de Jerusalén sigue el texto corto de los LXX. El texto hebreo añade «así como su ganado, a filo de espada». La Vulgata incluye «y su ganado», pero no «a filo de espada».
V. 17 «todo». Otros traducen el término hebreo como «holocausto» (la grafía es parecida).
Este capítulo está relacionado directamente con 12,29-31, versícu- los que ya prevenían contra la tentación de adorar a dioses extranje- ros. Algunos autores encuentran en este capítulo paralelos con los tratados de vasallaje asirios, especialmente con los del ya menciona- do Asaradón (680-669 a.C.), en los que son comunes con Dt 13 las fra- ses condicionales (“si...”), la expresión “hablar traición”, y las referen- cias a los profetas, adivinos y parientes próximos. El v. 1 (al igual que 4,2) ordena cumplir con todo lo mandado por Yahvé, sin añadir ni quitar nada, lo que vale tanto para lo dicho precedentemente como para lo que se dirá a continuación. En los versículos siguientes se citan tres casos de inducción a la rebelión o apostasía de menor a mayor gravedad, pero igualmente castigados con la pena de muerte: a) el que seduce a otros bajo el pretexto de revelaciones o prodigios divinos (vv. 2-6); b) los familiares y amigos íntimos (vv. 7-12); c) los seductores de toda una ciudad (vv. 13-19). Cada una de estas seccio- nes sigue un patrón común: una seductiva invitación a servir a otros dioses, una insistencia o empeño sobre Yahvé, una disposición de eli- minar al seductor y una fórmula conclusiva acerca de la eliminación del mal en medio de Israel.
Como ya se ha dicho, la fórmula «si surge...» del v. 2 (o las de los vv. 7 y 13) es típica de las disposiciones casuísticas, también en los trata- dos asirios. Los vv. 2-6 se centran en la figura, sin definirla claramen- te, del profeta o vidente en sueños (literalmente: «soñador de sue- ños»). Tanto en Egipto como en Mesopotamia y Canaán se entendía que los sueños podían ser dados por los dioses, especialmente en momentos de crisis. En textos de Ugarit, el rey Keret ve asegurada la continuidad de su dinastía gracias a la revelación en sueños del dios El, quien le promete un hijo (Epopeya de Keret, KTU 1.14-16). El pro-
pio Salomón tuvo un sueño en Gabaón, en el que Yahvé le confirmaba en su trono (1 R 3,4-15); sueño que algunos comentaristas han com- parado con otro similar tenido por Tutmosis IV. En Dt 13,2, ambas figuras (profeta y vidente) aparecen en paralelismo, de forma similar a Is 29,10, aunque aquí el lenguaje es figurado (se habla del profeta como aquél a quien Yahvé ha pegado sus ojos, y del vidente como al que ha cubierto su cabeza). El hecho de que el profeta o vidente pueda realizar señales (las cuales podrían confirmar el apoyo divino; véase Ex 3,12; Jc 6,17) o prodigios (los cuales enfatizarían la cualidad mila- grosa de la acción profética; véase Ex 4,21; 1 R 13,3.5) no es garantía de autenticidad mientras el profeta predique la rebelión contra Yahvé. En 18,9-22, el profeta aparece como la alternativa a magos, adivinos, astrólogos, hechiceros o evocadores de muertos, y como el mediador concedido por Yahvé a Israel para transmitir su palabra. La validez del profeta estriba en que reproduce las palabras de Yahvé puestas en su boca (18,18), las cuales se muestran auténticas por su cumplimien- to (18,21-22; véase 1 R 22,28; Jr 28,9). Si sus palabras no son las de Yahvé o habla en nombre de otros dioses deberá morir (13,6; 18,20).
En este caso, este profeta o vidente incita a “ir detrás”, es decir, a seguir fielmente a otros dioses. Esta expresión se aplica en el AT tanto al lenguaje matrimonial o sexual (con el sentido de fidelidad de la mujer a un hombre o amantes; véase Rt 3,10; Jr 2,2.5; Os 2,7.15) como al militar o servil (con el sentido de seguir a un señor en la guerra; véa- se Jc 9,4.49; 1 S 17,13-14). En antiguas instrucciones hititas que invi- taban a la sedición se utilizaban frases similares como «¡Venga, vamos a unirnos a otro rey!». Los dioses «que tú no habías conocido» (véase Dt 11,28; 28,64; 29,25) significa que se trata de dioses no experimen- tados por Israel o con los que no ha tenido una relación cercana. Todo lo contrario al Dios Yahvé que experimentó durante la liberación de Egipto y la travesía por el desierto. La aparente capacidad de realizar señales y prodigios del profeta o visionario (lo que hace que no se le pueda catalogar estrictamente como falso profeta), pese a lo equivo- cado de su mensaje, se explica en el v. 4 como una prueba de Yahvé para ver si su pueblo le ama realmente como se le ordenó en 6,5 y 10,12. Ya en 8,2-3.16 se ponía en conexión el maná, desconocido para los israelitas, con la voluntad de Yahvé de poner a prueba a su pueblo, y en 1 R 22,19-23 se cuenta un caso en el que el propio Yahvé transfor-
ma la personificación del espíritu profético en espíritu de mentira. El v. 5, usando verbos similares a los utilizados en los tratados de vasa- llaje asirios, demanda a Israel seguir a Yahvé, temerle, guardar sus mandamientos, escuchar su voz, servirle y apegarse a él. Se trata de una serie de verbos que ya aparecieron parcial o totalmente en otros lugares (6,13; 10,12.13.20; véase también Dt 30,20; Jos 22,5; 1 S 17,13- 14). El v. 6 condena a muerte a este profeta o vidente «por haber pre- dicado la rebelión» contra Yahvé. Esta expresión (el término hebreo por “rebelión” reaparece en 19,16) sólo aparece aquí y en el libro de Jeremías aplicada a los falsos profetas Jananías (Jr 28,16) y Semaías (Jr 29,32). El verbo hebreo traducido aquí como “apartar del cami- no”, tiene el sentido de “seducir” (como en Pr 7,21), “desviar”, incluso el de “empujar” con fuerza fuera del camino de Yahvé. La expresión del mismo versículo «así harás desaparecer el mal dentro de ti», prác- ticamente una fórmula radical de excomunión, es típica del Deuteronomio y se refiere siempre (salvo quizá en 19,19) a casos de pena capital que pretenden salvaguardar el orden social y familiar (véase 17,7.12; 19,19; 21,21.22.24; 24,7). Según la Misná, la condena a muerte se realiza por lapidación (Sanedrín 7,10).
Los vv. 7-12 se fijan en la inducción a la idolatría protagonizada por los familiares más cercanos y por los amigos más íntimos, espe- cialmente aquellos a los que se ama profundamente: la esposa «que reposa en tu seno» y el amigo al que se ama como a uno mismo (lit. «como tu propia vida»), como fue el caso de David y Jonatán (1 S 18,1.3; véase Lv 19,18). A esta acción se denomina “seducir” (v. 7). De igual manera define la Misná al seductor: «El seductor es el que dice: vayamos y adoremos (a tal ídolo)» (Sanedrín 7,10). El v. 8, comple- tando lo dicho en los vv. 3 y 7, incluye tanto a los dioses próximos (supuestamente cananeos) como a los lejanos (¿quizá dioses asirios tales como la Reina de los Cielos y Tammuz; véase Jr 44,17-19; Ez 8,14?). El v. 9 resume con varios verbos lo que el sujeto en cuestión debe hacer para no dejarse seducir: “no escuchar”, “no tener piedad”, “no perdonar” y “no encubrir”. Más aún, él mismo deberá ser el pri- mero en ejecutar la pena de muerte contra el seductor, seguido del resto del pueblo, ya que se entiende que el pecado de idolatría reper- cute corporativamente a todo Israel (v. 10). La pena de muerte en este caso se realiza por lapidación (v. 11; también contemplada en 17,2-7;
21,18-21; 22,20-24), como se cumplió en el caso del montaje organi- zado por Jezabel para asesinar a Nabot y robarle su viña (véase 1 R 21,7-14). En ocasiones, la lapidación se convertía en una forma vio- lenta de rechazo y descontento social del pueblo hacia sus líderes, como le sucedió a Adonirán, el jefe de la leva enviado por Roboán (véase 1 R 12,18), o como, por motivos distintos, estuvieron a punto de sufrir Moisés, Aarón, Josué (véase Ex 17,4; Nm 14,10) y David (véase 1 S 30,6). Pese a que Dt 17,6 especifica que, al menos, debe haber dos testigos antes de condenar a nadie a la lapidación, en este caso no son requeridos, quizá porque, al igual que en los tratados de vasallaje asirios, en los que los casos de lesa majestad (especialmente cuando peligraba por traición la vida del heredero al trono) se ejecu- taban inmediatamente, el Deuteronomio entiende que la incitación a la idolatría atenta directamente contra la soberanía única y absoluta de Yahvé, y de manera especial en el contexto íntimo de las relacio- nes familiares y amistosas, donde es más tentador encubrir al culpa- ble. No obstante, la Misná sí exige claramente en este caso los dos testigos, aunque sea consiguiéndolos a través de un ardid (Sanedrín 7,10; véase 10,4).
Los vv. 13-19 se fijan en los seductores de una ciudad entera, cual- quiera de las que Yahvé entrega para habitar en la tierra prometida. Estos seductores son definidos como “hombres malvados” (v. 14), en hebreo lit. “hijos de Belial”. “Belial” podría traducirse como “sin pro- vecho”, “inútil”, “perverso” o “destructor”, lo que denotaría el carácter antisocial de estos sujetos. La expresión “hijos de Belial” es frecuente en la Historia Deuteronomista (véase Jc 19,22; 20,13; 1 S 2,12; 10,27; 1 R 21,10). En Na 1,11 y 2,1 se aplica al invasor asirio, y en Sal 18,5 equivale a “muerte”. En la literatura de Qumrán y apocalíptica se entiende como un demonio o espíritu maligno, a veces en la forma de Beliar (véase 2 Cor 6,15). El tono del lenguaje empleado en el v. 15 es jurídico y denota la obligación de una investigación cuidadosa del caso: se deberá consultar (o “inquirir”; este verbo se usa también en contexto jurídico en 17,4 y 19,18, y en contexto oracular en 18,11), indagar y preguntar para comprobar que es verdad que se ha produ- cido tal “abominación” (véase 12,31). En ese caso, tal ciudad deberá ser condenada al exterminio total o “anatema” (vv. 16-17; véase Ex 22,19; Dt 7,2.25-26; 20,10-18). Todos los habitantes de la ciudad após-
tata deberán ser ejecutados por la espada (v. 16), y la propia ciudad será destruida en su totalidad por el fuego con todos sus despojos (v. 17). Algunos comentaristas en lugar de «todo ello en honor de Yahvé» (v. 17b) traducen «como un holocausto a Yahvé», entendiendo
ka-lîl (“todo”, “entero”) como una referencia al holocausto, sacrificio
en el que es quemado todo el animal (véase Lv 1,9.13; 6,15-16). Pero es discutible que ésta sea una traducción adecuada a este contexto, porque el holocausto lo era de animales, no de cosas, y el animal debía ser sin defecto (Lv 1,3; véase Dt 15,21), algo que no se podía garanti- zar en los objetos de una destrucción total. Los israelitas no podrán aprovecharse de los despojos de la ciudad (v. 18a) ni habitarla jamás, como se cumplió en los casos prototípicos de Jericó (Jos 6,26) y Ay (Jos 8,28). De violar este mandato, el anatema puede contagiarse y hacerse extensible al propio Israel (véase Jos 6,18; 7,10-26). Los vv. 18b-19 contraponen el destino de aniquilación que le espera a la ciudad apóstata al destino fecundo del Israel fiel que escucha y cum- ple los mandamientos de Yahvé; destino fecundo basado en la prome- sa divina hecha a los patriarcas de multiplicar su descendencia (véase 1,10; 6,3; 7,13; también Gn 12,2). Para algunos comentaristas el v. 19 debería abrir el cap. 14, ya que la partícula “si” suele abrir nuevo párrafo (véase 4,1; 8,1; 11,1; 12,32).
El Judaísmo rabínico establecerá mucho más tarde que no se pue- de declarar a una ciudad apóstata, a no ser que medie sentencia de un tribunal de setenta y un miembros, es decir, del sanedrín (Misná,
Sanedrín 1,5). La Misná especifica que sólo serán condenados a muer-
te los seductores si han seducido a la mayoría de habitantes varones adultos de su misma ciudad o tribu, no así si sólo era un grupo peque- ño o si eran extraños, mujeres o niños (Sanedrín 10,4). Incluso la ciu- dad podría salvarse si un grupo de arrieros o camelleros pasan por ella haciendo que ya no sean mayoría los idólatras (Sanedrín 10,5).
Principios alimentarios: animales puros e impuros (14,1-21)