El desafío para el historiador que pretende emprender estudios culturales exige una detallada muestra de las herramientas intelec- tuales que utilizará para aprehender aquello que intenta analizar. Conceptos tales como cultura o mestizaje poseen numerosas acepcio- nes, que deben ser reconocidas en su historicidad y en su dinámica antes de ser aplicadas. Pero para empezar, y reconociendo de ante- mano su naturaleza inasequible, nos resulta interesante introducir las palabras de Serge Gruzinski respecto de la utilización de estos conceptos. Este autor se expresa acerca de un modelo sugestivo en la labor de los historiadores
“El modelo de la nube supone que toda realidad entraña, por un lado, una parte irreconocible y, por otro, una dosis de incerti- dumbre y de aleatoriedad. Para el historiador de la sociedad, la incertidumbre es la que viven los actores, incapaces de prever su destino ni tampoco los accidentes que la padecen. La aleatoriedad es la consecuencia de la interacción de los innumerables compo- nentes de un sistema.” (Gruzinski, 2007: 71).
Captar el cambio y la complejidad característicos de las prácticas desarrolladas hacia el interior de la institución cofradial no nos resul- ta tarea fácil, sobre todo teniendo en cuenta que existe una tradición intelectual tendiente a evocar modelos que remiten a elementos pu- ristas, buscando definir aspectos esenciales de la cultura. Tomando como ejemplo lo expuesto por Gonzalo Aguirre Beltrán en un trabajo fundante relativo a la problemática de la aculturación y del mestizaje en México, afirmaba en la década del 50 que la cultura mexicana, consolidada en 1910, era el resultado de la conjugación y de la com- binación de dos opuestos: la cultura europea colonial y la cultura indígena. Sin negar ni mucho menos desmerecer el valioso aporte que significó este trabajo ‑sin dudas precursor‑ preferimos, sin embargo, evitar reduccionismos que nos lleven a pensar la problemática que abordamos como el inmutable y coherente resultado de la conjunción de dos posiciones aparentemente antagónicas.
Más cercana a nosotros en el tiempo, es menester mencionar la noción de control cultural en torno al estudio de los procesos étnicos elaborada por Bonfil Batalla, quien define a estos últimos como con- juntos sociales susceptibles de reproducirse biológicamente, cuyos miembros se identifican entre sí y reconocen un origen común, a la vez que comparten ciertos rasgos culturales entre los que se destaca el lenguaje (Bonfil Batalla, 1988). La teoría del control cultural expli- caría “el sistema según el cual cada grupo social ejerce la capacidad social de decisión sobre los elementos culturales”, propios o ajenos al grupo, ya sean estos “materiales, organizativos, de conocimiento, simbólicos o emotivos” (Bonfil Batalla, 1988). Así, según estos ele- mentos y decisiones, se definirían cuatro ámbitos diferenciados de la cultura: el de la cultura autónoma -a la que le corresponden de- cisiones y elementos culturales propios-; el de la cultura apropiada -aquella que presenta decisiones propias sobre elementos ajenos-; la
cultura enajenada -que presenta decisiones externas al grupo sobre
elementos propios-, y la cultura impuesta -ambos, elementos y de- cisiones, exteriores al grupo. Cabe aclarar que el autor propone la teoría del control cultural sólo como un modelo que funcione de guía para el análisis, y que no debe pretenderse su aplicación a rajatabla en la realidad. Por tal motivo, sin desconocer este modelo que permite reflexionar sobre los modos de apropiación y/o de imposición de los
elementos culturales, privilegiaremos otros marcos que admitan una estructuración menos rígida y que sean más permeables a contem- plar a las prácticas sociales y culturales en su dinamismo.
En nuestro caso, consideramos que la historia cultural es el ins- trumento que nos permite acceder al universo simbólico del cristia- nismo andino en la segunda mitad del siglo XVIII. Este reto exige, además de un tratamiento documental distintivo que nos permita translucir la opacidad que encubre las prácticas cotidianas de los individuos, que escasamente aparecen en las fuentes, tomar como parámetro conceptos que posibiliten la comprensión del objeto de es- tudio sin cosificarlo ni fetichizarlo sino, por el contrario, entenderlo dentro de un contexto en el que ambos mutan constantemente. Es por eso que, siguiendo el parámetro de Robert Darnton, concebiremos a la cultura como una actividad, con la voluntad de comprender sus múltiples sentidos en el contexto en el que toman forma, es decir
“el esfuerzo por expresarse y producir un sentido apropiándose de los símbolos y de los signos puestos a nuestra disposición por la sociedad”. (Darnton, 1985: 85).
Tomando como eje a García Canclini, consideraremos a la cul- tura como un proceso de producción de fenómenos que, mediante la reelaboración simbólica de las estructuras materiales, contribuye a reproducir, comprender y transformar el sistema social (García Can- clini, 1984). Según Bourdieu, el mismo debe ser interiorizado por los sujetos a través de un sistema de hábitos, percepciones y acciones, de manera tal que resulte objetivo y subjetivo a la vez. Dentro de este marco, la cultura popular se conforma por medio de un “proce- so de apropiación desigual de los bienes económicos y culturales”, (García Canclini, 1984) que son apropiados por parte de los sectores subalternos, que los reelaboran y reproducen dentro de sus propias condiciones de vida, a la vez que son el resultado del enfrentamiento conflictivo con las clases hegemónicas que se da al tomar concien- cia de esa relación desigual. Es por eso que esta categoría no puede ser identificada a partir de la difusión específica de ciertos modelos y objetos culturales. Además de su distribución, lo que importa es analizar los diversos tipos de apropiación por parte de los individuos o los grupos, ya que “en toda sociedad, las formas de apropiación de textos, códigos, modelos compartidos son tan, si no es más, dis-
tintivos como los artefactos culturales propios de cada grupo social” (Chartier, 1995:128).
En este sentido, consideramos que el sustrato religioso de la cul- tura resulta un elemento clave para comprender la interpretación del mundo de una sociedad determinada. Si tenemos en cuenta lo expre- sado por Bourdieu, las religiones funcionan como sistemas simbólicos
elaborados en los que existen sujetos destinados a hacer funcionar
ese sistema, denominados agentes o profesionales de la religión. En una sociedad desigual, el autor divisa que las prácticas y representa- ciones religiosas se organizan en torno a dos posiciones polares: las dominantes, que justifican su existencia en tanto tales y la reprodu- cen, y las dominadas, que tienden a reconocer la legitimidad de la do- minación basándose en el desconocimiento de la arbitrariedad de la misma; de esta manera, contribuirían a su reforzamiento (Bourdieu, 2006: 57). En el caso de la América colonial, queda claramente regis- trada la contribución de la Iglesia al mantenimiento del orden político a través del refuerzo del orden simbólico, que naturaliza y legitima los modos de dominación impuestos por los conquistadores. Debemos tener en cuenta que, en este caso, los agentes o profesionales de la re- ligión no fueron sólo sacerdotes españoles, sino también los mismos indios -especialmente aquellos que gozaban de un lugar de jerarquía dentro de sus comunidades, como caciques y curacas-, quienes se integraron al clero o, siendo laicos, tomaron de todos modos un lu- gar en las instituciones religiosas, como los priostes y mayordomos de las cofradías, que resultaban articuladoras del calendario ritual. Consideramos de vital importancia enfocarnos en estos aspectos si tenemos en cuenta que, según Bourdieu, la inculcación de formas de pensamiento comunes se afirma en fiestas y ceremonias religiosas, utilizadas como eficaces estrategias que refuerzan la incorporación de las creencias colectivas (Bourdieu, 2006: 57).
Pero también creemos que tales cuestiones deben ponerse en ten- sión, dado que no todas las poblaciones aborígenes respondieron de la misma forma frente a la política colonial, siendo este efecto evi- dentemente registrado en el campo de la religiosidad. Para el caso específico de los Andes, resulta interesante incorporar las reflexiones de Keith Mills, quien propone el concepto de movilidad cultural en contraposición al de mestizaje cultural. Este autor considera al prime-
ro como una herramienta más útil, ya que permite comprender a los procesos culturales de manera más precisa y eficaz, a la vez que con mayor amplitud, descartando el de mestizaje por estimar que de algún modo continúa aludiendo a una categoría racial. Mills hace énfasis en la interacción religiosa y cultural existente en los Andes coloniales, en los que pueden resaltarse los cruces realizados por los individuos y los grupos a las líneas demarcadas por la etnia y la clase. Es así como, analizando las cuestiones atinentes a la interacción religiosa y cultural que conformaron “un microcosmos emergente cristiano”, el autor concluye que éste, si bien se compone en buena parte de prác- ticas religiosas y culturales locales, al mismo tiempo incluye aquellas que realzan la pertenencia a una comunidad cristiana mayor (Mills, 2004: 4). Es en este contexto en el que el autor divisa dos procesos interactivos: la evangelización, que sería una primera instancia de- pendiente de los españoles y los criollos, y la autocristianización. Este último estaría protagonizado por prácticas más locales, que tendrán como marco, entre otras, a las cofradías religiosas. Estos procesos
-que se superponen- formarán conjuntamente un “sentido común religioso” que se expresará en una amplia gama de reinterpretaciones con características propiamente andinas, como por ejemplo el culto a los santos y las prácticas de “demonización” (Mills, 2004: 5). Con- sideramos que el modelo propuesto por este autor nos permite com- prender las tensiones, negociaciones y conflictos que existieron en el campo de la religiosidad en Andes, evitando utilizar categorías rígidas o imposibilitadas de dar cuenta de aquello que se pretende abordar por remitir, directa o indirectamente, a otra cosa.
Así, teniendo en cuenta lo expresado por Bouysse-Cassagne en su trabajo sobre las formas de adoración en las minas de Charcas y del lago Titicaca entre los siglos XV y XVII, creemos que conceptos como “aculturación”, “sincretismo” y “mestizaje” resultan inacabados para re- presentar las dinámicas culturales de la religiosidad andina porque no permiten describirlas en su especificidad. Estos términos, además de que conllevan una “visión patrimonial de la cultura”, pueden conducir a excesivas simplificaciones. En palabras de la autora “las creencias pre- hispánicas y cristianas no se unieron siempre como distintos compo- nentes de una reacción química para engendrar un nuevo estado desti- nado a perdurar, como se ha propuesto” (Bouysse-Cassagne, 2004: 83).
Por el contrario, sin negar que existió la imposición de creencias cristianas, como también prevalecieron otras de carácter vernáculo, el planteo de la autora es que ambos sistemas religiosos presentaban similitudes que facilitaron la aceptación del culto europeo por parte de los indígenas.